Всякий образ есть выявление и показание скрытого.

Иоанн Дамаскин. De imag. III.17

В основе христианской святоотеческой иконологии, как заметил В. В. Бычков, лежит убежденность в том, что вся структура мироздания пронизана идеей образа и что знание , особенно высшее (то есть знание о Боге) открывается человеку не в понятиях, а именно в образах и символах . Понятийное же мышление -- весьма ограничено и неглубоко. Автор Ареопагитик, в частности, так отзывается об этих двух способах познания мира и соответствующих им методах богословствования: "...богословское учение двояко: одно, -- пишет он, -- неизреченно и таинственно , другое – явленно и постижимо ; одно -- символическое и ведущее к таинствам , другое философское и аподиктическое ... Одно убеждает и делает связной истину говоримого, другое же действует и утверждает в Боге ненаучимым тановедением".

В наиболее полном и систематизированном виде теория образа представлена у Иоанна Дамаскина в его известном произведении "Три защитительных слова против порицающих святые иконы или изображения" . Именно этим святителем в период иконоборческих споров была написана первая развернутая апология религиозных изображений. Она складывается из трех основных разделов:

1) теория образа в ее онтологическом и гносеологическом аспектах;

2) теория изображения, в первую очередь визуального, но также отчасти и вербального;

3) теория иконы.

Образ в передаче св. Иоанна Дамаскина "есть подобие и образец, и оттиск чего-либо, показывающий собою то, что изображается " (III. XVI). Сущностная характеристика образа -- подобие архетипу по основным его параметрам при обязательном несовпадении с ним : "согласно православным апологетам святых икон, в самом понятии слова икона (собственно образ. -- Л. Л .) заключается сущностное различие образа от архетипа", "ибо иное есть изображение, другое то, что изображается, -- пишет Иоанн Дамаскин -- ...Изображение есть подобие с отличительными свойствами первообраза, вместе с тем имеющее и некоторое в отношении к нему различие, ибо изображение не во всем бывает подобно первообразу" (I. IX). "Сын, будучи естественным образом своего отца, однако, имеет нечто различное по сравнению с ним, ибо он – сын, а не отец" (III. XIV). "Икона есть подобие первообраза… или подражание первообразу и отражение его, -- разъясняет св. патриарх Никифор, -- своей сущностью, однако, от архетипа она отлична; икона сходна с архетипом благодаря совершенству искусства подражания, сущностью же она от первообраза отлична. И если бы она ни в чем не отличалась от первообраза, то это была бы не икона, а не что иное, как сам архетип". Иначе говоря, образ не есть и не может быть точной и полной копией оригинала. Более точно, как представляется, данное положение поясняется размышлением Григория Нисского о человеке как образе Бога. Святитель в письме к сестре ("Macrinia") писал, в частности: "Сотворенное по образу во всем, конечно, имеет уподобление Первообразу: умственное -- умственному, бесплотное -- бесплотному... но по свойству природы есть нечто иное с ним, потому что не было бы образом, если бы во всем было одно и то же с первообразом ".

Но не смотря на это обязательное отличие изображения от первообраза, основная функция образа -- познавательная , он есть важное средство познания человеком себя самого, мира и через это -- Бога. Иоанн Дамаскин отмечает: "Для указания к знанию пути , и объяснения и обнаружения скрытого придумано изображение; вообще же -- для пользы и благодеяния, и спасения... " (III. XVII). Причем, скрытое это может открыться лишь через реальное откровение, теофанию художнику. Толкуя 1-ю главу книги "О церковной иерархии" Дионисия Ареопагита, Иоанн Дамаскин, в частности, отмечает: "...соразмерно с нашею способностью понимания , мы возводимся к божественному и невещественному созерцанию при посредстве чувственных изображений" (III. II) и, таким образом, намечает богословское обоснование символических изображений .

Вообще Дамаскин различает 6 видов образов:

1. Естественный -- являющий собой созданное Богом "неотличное начертание Своей вечности" -- Сын;

2. Божественный замысел , или предвечный Совет Божий о мире, представляющий совокупность образов и примеров (парадигм, "семенных логосов"), намеченных к воплощению-сбыванию в мировой истории и Домостроительстве спасения;

3. Человек -- как образ воплотившегося еще в предвечном замысле Бога, созданный "по подражанию";

4. Символический -- "чувственное изображение" "божественного и невещественного созерцания"; подробно разработан автором "Ареопагитик" и является, пожалуй, основным для произведений христианского искусства;

5. Знаковый , предвещательный, пророческий;

6. Дидактический (поучительный) или мнемонический (напоминательный), объединяющий прежде всего миметические , образы. К ним Иоанн Дамаскин относит и все религиозные изображения (словесные и зрительные) .

Первые три относятся к сфере онтологии и объясняют устройство мироздания; последние -- к сфере гносеологии и помогают познавать его законы.

Часть из этих образов, замечает Иоанн Дамаскин, дается нам "божественным промыслом", остальные же создаются людьми для получения, сохранения и передачи знания о первообразах.

Описав виды образов, Иоанн Дамаскин перечисляет их основные функции:

1) дидактически-информативная ;

2) коммеморативная (commemoratio -- напоминание);

4) анагогическая (¢an-?gw -- вести вверх, возводить);

5) харисматическая : (c?risma -- дар) благодаря образам верующие приобщаются к святым, соучаствуют в священных событиях и тем самым освящаются;

6) поклонная : благодаря образам, верующие имеют возможность поклоняться архетипу, проявленному этими образами, то есть ставшему чувственно воспринимаемым.

VII Вселенский собор определил еще две функции религиозных изображений:

7) психологическая : изображение может вызывать сердечное сокрушение и слезы сострадания и умиления, без чего, по мнению отцов Собора, немыслима жизнь истинного христианина, и что является своего рода воспитанием душевных чувств верующих;

8) догматическая : образ служит доказательством истинности божественного воплощения, поскольку, если есть образ -- значит был и оригинал.

Остановимся теперь подробнее на образах-символах как основополагающих для христианской культуры вообще и книжности, в частности. Как уже было отмечено, наиболее полно теория образа-символа была разработана Дионисием Ареопагитом , причем, ориентирована именно на словесные, а не живописные образы. Представление о ней можно получить из "Письма к Титу" , которое является кратким изложением утерянного трактата "Символическая теология".

По мысли Ареопагита, философское (понятийно-категориальное) суждение, содержит формально-логическую истину; символический образ -- сверхразумную, умонепостигаемую. Цель символического образа двойственна и антиномична -- одновременно выявить и скрыть истину . Иначе говоря, символ, с одной стороны, служит для изображения непостижимого, невыразимого и бесконечного в конечном и чувственно воспринимаемом ("имеющий уши да услышит"), а с другой стороны -- служит надежным покровом и защитой от праздного любопытства недостойных (неготовых) приобщиться Истине (опять-таки: "имеющий уши да услышит", а "прочим – в притчах, так как они видя не видят и слыша не разумеют", Лк. 8. 10). В толковании к славянскому переводу "Послания Титу-иерарху" читаем, например: "Он (Ареопагит. - Л. Л .) объясняет содержащееся в Писании неизреченное труднопостижимое и тайное предание, называя его образным , потому что оно через образы в пророчествах выражено ; но и потому, что оно... это неизреченное и символическое соплетено с выразимым в слове... символу доверяется и невыразимое, или же таинственное . Ибо в образе сокрыто истинное и не предназначенное для общего пользования ...".

Сверхразумное содержание символа воспринимается удостоившимися его понимания не в понятийно-логических категориях, но в образах "света" и "красоты, скрытой внутри" него и приводящей к постижению сверхсущного духовного света. Видению символа необходимо учить, поскольку внутренняя его красота открывается только тем, кто "видя видят и слыша разумеют".

Св. Дионисий различает два типа образов-символов, соответствующих двум методам изображения духовных сущностей. Это образы "подобные" и "неподобные".

Подобные образы представляют собой идеальные пределы мыслимого совершенства мира как отдельные признаки архетипа . Например, П. Флоренский следующим образом рассуждает о многообразии богородичных икон: "Каждая законная икона Божией Матери -- "явленная", то есть ознаменованная чудесами и, так сказать, получившая одобрение и утверждение от Самой Девы-Матери, засвидетельствованная в своей духовной правдивости Самою Девою-Матерью, есть отпечатление одной лишь стороны, светлое пятно на земле от одного лишь луча Благодатной, одно из живописных имен Ее . Отсюда -- существование множества "явленных" икон ; отсюда -- искание поклониться разным (курсив мой. - Л. Л .) иконам. Наименования некоторых из них отчасти выражают их духовную сущность, например "Нечаянная радость", "Умиление", "Всех скорбящих", "Взыскание погибших", "Скоро-послушница", "Нерушимая стена" и др." ("Столп и утверждение истины").

Неподобные образы , или "неподобные подобия", как называет их Ареопагит, ценятся им много выше и представляют собой апофатические обозначения Божества , которые, по мнению богослова, более подходят для выявления невидимого и невыразимого. Именно такого рода образы Дионисий называет образами-символами , то есть образами, в которых видимость (кажимость) не совпадает со смыслом, а если точнее, -- имеет несколько смыслов различной духовной глубины (таковы, к примеру, образы и события Песни Песней, Мамврийского Богоявления, Господних притч и т.д.).

Непонятийная информация символа может содержаться в нем, согласно учению св. Дионисия, в трех формах:

а) знаковой -- тогда смысл ее доступен только посвященным (например, изображение рыбы как знак Христа в древних христианских катакомбах);

б) образной -- в принципе доступной всем людям данной культуры; эта форма реализуется, в основном, в искусстве;

в) непосредственно , когда символ не только обозначает, но и являет собой обозначаемое (например, хлеб и вино в Евхаристической жертве, которые одновременно и обозначают и являют Тело и Кровь Христову). Этот аспект, лишь намеченный Дионисием, был развит позднейшими богословами в связи с литургической символикой.

В общем, автор "Ареопагитик" разработал теорию так называемого "символического реализма ", посредством которого только и возможна "подлинная передача Божественного Откровения в исторической реальности". Эта теория определила собою основные направления развития средневекового (прежде всего, конечно, византийского) мировосприятия и общий характер восточнохристианского (и в частности восточнославянского) искусства.

Дальнейшее углубление теории образа находим у крупнейшего богослова VIII -- IX вв. Феодора Студита . Он основывает свою иконологию на понятии "подобия " (par?gwgon), под которым подразумевается проявленная идея архетипа : "Внешний вид, насколько он имеет место в первообразе, называется его подобием (par?gwgon) и вследствие этого одно не отделяется от другого, за исключением только различия сущности" (III 3, 10). При этом "подобие, -- настаивает Феодор Студит, -- остается вне вещества". Это невещественное подобие представляется Феодору эдакой идеальной печатью, транслирующей в историческую реальность значимые черты и свойства трансцендентного архетипа. Существующее отдельно от вещества, оно может быть воплощено в самых разных материалах. Понятно, что в любых материальных воплощениях подобие (этот идеальный видимый образ) остается одним и тем же: "Печать, конечно, будет одна и та же и неизменна на всех веществах как не имеющая ничего общего с материалами, но отделенная от них мыслью...". Воплощение подобия в материале получает у Феодора наименование "характера" (греч. carakt?r -- отпечаток, клеймо). "Образ (carakt?r), начертанный по подобию на различных веществах, остается одним и тем же... лишь мысленно соединяется с теми веществами, на которых он находится" (III 3, 14).

При этом первообраз , подчеркивает Студит, находится в изображении не по существу, но по подобию (см., например, приведенные выше слова св. Григория Нисского о человеке как образе Творца). Изображение и изображаемое имеют одно и то же подобие ("в отношении подобия изображение с первообразом тождественно"), но различные сущности , в смысле природы, материала ("не сущности изображения покланяется, но начертанному на нем").

Исходя из сказанного, мы можем уточнить значение понятия канон в христианском художестве: канон -- это как раз то, что позволяет максимально приблизить изображение к идеальному подобию (а через подобие -- к архетипу) изображаемого.

Феодор Студит полагает и доказывает, что в изображении видимый образ изображаемого выявляется для зрителей лучше, чем в подобии, и чем в самом первообразе. Конечно, ведь видеть "умными очами" гораздо сложнее, чем телесными. Но тогда -- логично продолжить мысль богослова -- и актуальная действительность выявляется в образах христианской культуры более точно, чем в непосредственной эмпирии: художественный образ дает возможность увидеть изображаемое им не так, как оно существует в реальности ("в рабьем зраке"), но так, как оно есть по существу и по замыслу Творца ; то есть, отталкиваясь от иконологии Феодора Студита, можно утверждать, что в образе воплощается во всех своих конкретных деталях изначально данный, "онтологический портрет" реальности, а не сиюминутное"случайное" ее состояние . Это свойство христианского изображения как раз и способствует богопознанию и обожению "читающего" образ.

Так преп. Феодор Студит обосновывает высший реализм христианского художественного образа, указывающего на реальность духовную. Именно поэтому, думается, изображение и приобретает у Феодора Студита, в византийской, а вслед за тем и восточнославянской христианской культуре столь высокую значимость. Так что совершенно верно и богословски обоснованно известное замечание Д. С. Лихачева, что "без изобразительного искусства древней Руси в его общекультурном аспекте невозможно сколько-нибудь полное понимание древнерусской литературы", тем более, что иконопись и словесность столь тесно взаимодействовали, что "трудно установить во всех случаях первооснову: слово ли предшествует изображению или изображение слову".

Константинопольский патриарх Никифор (ум. 829), выявляя сущность образа, акцентировал внимание на категории отношения. Следуя уже сложившейся иконологической традиции Никифор отметил, что образ принадлежит к разряду предметов "соотносительных" , то есть таких, главной чертой которых является соотнесенность с другим предметом, а не самодовлеющее бытие . Утверждение и обоснование названной категории означало, что изображение (тем более изображение символическое!) могло иметь значимость и ценность -- и вообще могло быть как таковое -- только в том случае, если являлось образом реально (причем, именно в духовной реальности) существующего оригинала (первообраза). Иначе говоря, на чем особенно настаивал патр. Никифор, художественное изображение того, чего не существовало (фантазий и выдумок писателя) невозможно для христианского художества , чем и подтверждается, с одной стороны, специфический реализм средневекового христианского искусства, а с другой стороны -- безграничное доверие к изображенному (даже казалось бы самому фантастическому) со стороны средневекового читателя и зрителя. Традиция таким образом понимаемого реализма в свое время легла в основу восточнославянской христианской культуры; и именно эта традиция позволила П. Флоренскому столетия спустя вернуться к мысли Иоанна Дамаскина и сказать: "Из всех доказательств бытия Божия наиболее убедительно звучит именно то, о котором даже не упоминается в учебниках; оно может быть построено умозаключением: "Есть Троица Рублева, следовательно, есть Бог !" Эта теснейшая онтологическая связь каждого "характера" христианского художества с его идеальным прообразом ("подобием") и через него – первообразом (архетипом) является той самой силой, которая определяет и охраняет единство художественного канона при неограниченном многообразии форм его воплощения.

Таким образом, для адекватного понимания метода творчества в христианской культуре и, в частности, восточнославянской средневековой книжности значимы следующие положения святоотеческой иконологии:

· Богопознание как первая и важнейшая функция образа;

· Приоритетность символического ("неподобного") образа в передаче знаний об Истине в сравнении с образом миметическим ("подобным");

· Онтологическая и генетическая соотнесенность художественного образа с первообразом через подобие;

· Представление о художественном образе как "онтологическом портрете" реальности;

· Свойство художественного изображения выявлять изображаемое точнее, нежели оно представлено в его идеальном архетипе и эмпирической реальности.

Интерполяция перечисленных выше положений святоотеческой иконологии на культуру слова, позволяет утверждать, что словесные образы церковной книжности также не есть, или, во всяком случае, не должны быть, согласно христианскому учению о художественном творчестве и образе, самочинным и субъективным описанием отдельных эмпирических состояний того или иного предмета/события, но являются посильным изображением идеальных подобий предметов/событий (их "онтологическими портретами"), то есть не того, как было, но того, как должно быть , чтобы соответствовать "мысли Бога" -- логосу данного предмета/события . Именно поэтому словесные описания средневековой книжности, как и иконографические изображения, глубоко каноничны, что не раз отмечалось исследователями. И чем более каноничны, тем более онтологичны, то есть тем более точно воспроизводят идею, логос или архетип, изображаемого.

Вместе с тем, во-видимому, необходимо понять, что высший реализм христианского художества не отражает и даже не ставит перед художником такой задачи -- отражать эмпирическую действительность таковой, каковой она "кажется" "телесным очам" наблюдателя. Изображаемое христианским художником есть, прежде всего, плод его личного (в свою меру) овладения соборным духовным опытом , а не результат наблюдений любопытного свидетеля или участника событий (хотя таковым книжник мог быть и часто был). В конкретном историческом образе христианский художник, согласно святоотеческой иконологии, прежде всего должен стремится "раскрыть другую реальность -- реальность духовную и пророческую", которая похожа на эмпирическую, как "Царь Иудейский" похож на "сына плотника из Назарета" и как Иисус Фаворского Преображения похож на Иисуса распятого. Причем, в случае, когда духовная реальность противоречит реальности эмпирической, -- а такое бывает часто! -- "списатель", работающий в каноне христианского художества, изобразит именно духовную реальность, без сожаления пожертвовав эмпирической как незначимой с точки зрения Домостроительства спасения деталью, -- тем, что "не устоит в огне" Дня Господня (см.: 1 Кор. 3. 10 - 15). Исходя из этой творческой установки, некорректно "ловить" христианского художника на том, что он в тех или иных случаях отступает от конкретно-исторической реальности; очевидно и то, что использовать канонические произведения христианской художественной культуры в качестве адекватных исторических источников было бы крайне опрометчиво; во всяком случае делать это можно лишь с большой долей осторожности и пониманием специфики христианского творчества…

Этот специфический реализм христианской книжности демонстрирует, в частности, одна из притч переводной " Повести о Варлааме и Иоасафе" -- по образному выражению Л. А. Черной, истинного "ожерелья восточнохристианской премудрости". Некий царь на глазах придворных поклонился до земли одетым в лохмотья двум христианским мученикам, истязующим свое тело веригами и постом, после чего обнял их и облобызал, чем несказанно шокировал своих вельмож и князей, которые "негодоваша о сем", пролагая, что тем самым он уронил "высоту царьского венца". В ответ на упрек своего брата, подосланного вельможами, царь не только не раскаялся в содеянном, но изыскал способ доказать свою правоту: он приказал наполнить два позолоченных ковчега смердящими костями мертвецов и забить крышки золотыми гвоздями. Два других ковчега по приказу царя были обмазаны смолою и дегтем, но наполнены драгоценностями и благовониями. Ковчеги на выбор были предложены вельможам, и те отдали предпочтение золотым ларцам со смердящими костями внутри... Суть притчи выражена в словах благочестивого царя, которые в то же время выражают и основной принцип христианского искусства : "...чювственыма очима чювственый образь разумеете, еще же не тако подобает творити, нъ внутренима очима внутрь лежащее подобаеть видети ".

В полном соответствии с этим принципом восточнославянское средневековое художество развивалось по пути разработки, в основном, "неподобных" художественных символов. Вспомним хотя бы фрагмент о "ратаях слова" из проповеди Кирилла Туровского.

Однако, как известно, символический по преимуществу характер восточнославянской средневековой книжности в различных произведениях проявлялся в разной степени: от всепроникающей символики в гимнографии, молитвословии, торжественной проповеди до простых бытовых примет и предзнаменований некоторых летописных повестей и церковных поучений, что подтверждает весьма проницательное наблюдение блаж. Августина: "постигнутое умом в единой форме может быть выражено словесно во многих, а постигнутое умом в разных формах выражено в одной-единственной словесной формуле".

Такой "разброс" внутри одной целостной системы миросозерцания, мышления и художественной практики заставляет исследователя задуматься, отчего же может зависеть каждый конкретно создаваемый книжником художественный "характер" (то есть "отпечаток" идеального и неизменного "подобия" архетипа), а в конечном итоге -- собственно творческий метод канонической книжности?

Тем же вопросом, в частности, задавался и патриарх Константинопольский Никифор, отвечая на него вполне в духе своей эпохи. Причиной этих различий, по его мнению, является то, что для изображений используются разные материалы; изображения делаются людьми, по-разному владеющие искусством изображения; различны технические возможности и, наконец, различны таланты художников. Причем, в понятие "талант" Никифор определенно вкладывает некую творческую одаренность, развитую и воспитанную опытом, не связывая напрямую способность к творчеству с духовным обликом художника.

Однако, согласно святоотеческой теории образа, точность передачи архетипа, то есть сущностных характеристик изображаемого (через его подобие), в изображении и характер этого изображения должны зависеть прежде всего от "характера" самого творца, от того, насколько он сам в своей телесно-духовной организации близок к своему собственному "подобию" ("онтологическому портрету"), -- от степени его собственной духовности: "каково вмещаемое, таково и влагаемое". Или, метафорически выражаясь, насколько способны его "внутрьние очи" видеть "внутрь лежащее" исторической реальности. Недаром во всех христианских гомилетических и иконографических "пособиях" огромное внимание уделяется нравственной чистоте художника. Для иллюстрации приведу фрагмент из 43-ей главы "Стоглава", где регламентируется иконописное художество: "…подобает быть живописцу смиренну, кротку, благоговейну, не празднословцу, не смехотворцу, не сварливу, не завистливу, не пьянице, не грабителю, не убийце; особенно же хранить чистоту душевную и телесную со всяким опасением… часто приходить къ отцам духовным… жить въ посте, молитве и воздержании, со смиреномудрием, без всякаго зазора и безчинства…". Уместно здесь, думается, вспомнить и седьмое правило Собора 869/870 года, гласящее: "Устроение святых честных икон и обучение ближних учениям Божественной и человеческой мудрости очень полезно. Нехорошо, чтобы это совершалось недостойными. Поэтому ни в каком случае мы не разрешаем писать иконы в святых церквах анафематствованым, так же как, по этой же причине, тем же учить, пока они не обратятся от своего обмана. Если же кто-нибудь после этого нашего постановления как бы то ни было восприимет деятельность писания святых икон в церкви, если он клирик, извержется из своего сана, если же мирянин, исключится и лишится Божественных таинств".

Таким образом, святоотеческая иконология естественным образом взаимодействует с христианской антропологией.

1.5 Христианская антропология и проблема художественного "характера"

Душа себя забывает
и думать перестает
о том, что она такая,
как Бог ее создает.

А тело, пока живое,
помнит, наоборот,
о том, что оно такое,
каким себя сознает...

Леопольд Эпштейн

Кратко очертим учение отцов Церкви о человеке . Известно, что бытие человека мыслится двусоставным, несущим в себе черты жизни телесно-животной и разумной (что отражает гармонию миров чувственного, т. е. материального, и мысленного, т. е. духовного), в соответствии с чем и само человеческое существо мыслится состоящим из смертного тела с его пятью чувствами и бессмертной души, пользующейся телом как орудием или инструментом своего преображения-обожения; так что тело, "помогая" душе, преображается вместе с ней и в ту же меру (эта дихотомическая точка зрения отражена, в частности, в "Притче о человеческой душе и теле (слепце и хромце)" св. Кирилла Туровского). В свою очередь признается, что устроение души непросто. Разные отцы различают в душе разное количество сил, свойств или составляющих, но, упрощая, можно назвать три основные: ощущение , инстинктивно-импульсивные чувствования, эмоции в собственном смысле слова; рассудок , способность к философско-дискурсивному анализу окружающего мира и собственных ощущений; и ум или собственно дух , способность к сверхразумному созерцанию Божия строения и через это -- сопричастие по благодати божественному бытию.

Ощущениями воспринимается и познается внешняя (вещественная, феноменальная) сторона мироздания, которая сама по себе не обладает самостоятельным бытием, но получает его от Творца, поэтому чувства (в смысле известные 5 чувств) не столько способствуют постижению мира, сколько вводят человека в заблуждение, когда изображают ему "кажимое" бытие как самостоятельное, самосущее: "ощущение во всех случаях есть по своему происхождению лишь призрак". На самом деле под внешней чувственно воспринимаемой являемостью и кажимостью (jainоmena) в мире сокрыто истинное умонепостигаемое бытие, составляющее духовную сущность мира (nooumena) и соединяющее его с собственно причиной (или как говорили древние русичи, "виной") всякого бытия -- Творцом, отделение от Которого, согласно христианскому учению, равносильно переходу в небытие.

Рассудочное бытие , в противоположность чувственному, невозможно без определенной остраненности эмоций и чувств; это -- уровень "научного" абстрагирования, где каждый элемент вещественного мира как модель (в смысле -- эмпирический аналог) иной действительности дает основу для последующего рассудочного анализа. В результате этого анализа под внешними формами бытия приоткрывается его духовная сущность, но, исследуемая лишь посредством умозаключений, она остается непостижимой и необъяснимой для человеческой мысли.

Духовное бытие , которое в христианской культуре есть уже собственно обожение, соединение с Творцом в личном богообщении, полагает совершенно излишними всякие рациональные объяснения первопричин бытия и выдвигает на первый план мистическое их постижение как полное и единственно истинное. Здесь происходит "полная остановка дальнейшего развития формально-логического мышления в том, что касается постижения первопричины", что предполагает "переключение почти всей психической энергии познавательной функции человеческого разума в сферу эмоционально-эстетического и художественного" созерцания, к созерцанию в образах.

Примеров такового перехода в средневековой восточнославянской книжности достаточно. Часто их относят к "чудесам", и это в общем-то верно, если помнить, что "чудо" (от "чути" = знать, ведать) и есть высшее ведение в христианской культуре. Например, в Житиях Феодосия Печерского, Авраамия Смоленского "презвитер… видев детище сердечными очима и благодать Божию прозряше о нем, яко хощет Богу измлада вдатися" при крещении дает младенцу имя, под которым явно подразумевается Феодор (как варианты, Феодосий, Феодот, Феодорит, что можно интерпретировать как "Богу данный") Автор упомянутого выше "Жития св. Евфросина Псковского" "уведал" тайну истинности "сугубой аллилуйи" от самой Богородицы. Явившись ему во сне Пресвятая Дева сообщила, что в "сугубой аллилуйе" заключена тайна воскресения Христова: "Сия тайна: воскресе, воскресе въ божестве и человечестве и славу Ему…". Св. Пафнутий Боровский обладал способностью чудесно "уведывать" суть происходящего: "Всявидяи Бог не точию разсуждение даром почте и, -- пишет в Житьии святого его агиобиограф, -- но и инеми от части съкровищ Духа еже от образа некых познавати страсть души, ина же въ сне представляше тому, не якоже мечтанием от неприязни кому плотская помышляющих, но существене зрению сподобляше…" и приводит многочисленные случаи такого "познавания". И т.д.

Таким образом, человеческое существо, сотворенное "по образу и подобию" Бога-Троицы, представляется трехипостасным. Нетрудно заметить, что способу бытия каждой из названных ипостасей соответствует свой уровень восприятия мира.

Телесная ипостась довольствуется восприятием мира на уровне ощущений, инстинктов, физиологических потребностей и т.д. "Телесность" социально пассивна; ее реагирование на окружающий мир ограничивается инстинктивно-рефлексивными реакциями. Превалирование данного способа бытия дает нам человеческий тип, который мы будем обозначать термином "сенсорик " (от лат. sensus -- чувство, ощущение).

Ипостась душевная, поднимаясь над ощущениями и инстинктивными действиями, обращается к анализу бытия и себя самое в нем, в том числе -- к анализу собственных ощущений и побуждающих к тем или иным поступкам причин. Результаты такового анализа позволяют действовать не стихийно-импульсивно, а в соответствии с тем или иным принятым решением; "душевность" социально, причем сознательно, активна. Превалирование в человеке данного способа бытия дает тип, который мы обозначим как "практик " (от греч. praktikos - деятельный, активный).

Ипостась духа, отталкиваясь от анализа бытия, стремится к познанию первопричин сущего -- к умному непонятийному, образному (а в своем пределе и безo бразному) созерцанию идеальных логосов сотворенного Богом мира: "Духовный взор усматривает и духовный смысл, истинный корень данного предмета и явления, -- учил св. Феофан Затворник, -- взор же материальный не поднимается с поверхности земли и не проникает в суть данного явления... Логос в человеке ищет в природе логосного... дух ищет духовного; мудрость ищет софийного". Превалирование в человеке духовности дает нам тип, который мы обозначим как "гностик " (от греч. gnosis -- знание, учение).

Именно по этим ступеням восприятия и ве дения мира (сенсус, праксис, гносис) и происходит постепенное обо жение человека, в чем, собственно, и состоит, согласно христианскому учению, смысл земного человеческого бытия.

Например, еще Ориген различал три этапа обожения: вера, совершенное ведение и обожение ума. Ориген характеризует их следующим образом: "начинающие", которые подобны рабам, трудящимся из-за страха наказаний; "преуспевающие", подобные наемникам, что трудятся в надежде на награду; "совершенные", исполняющие заповеди по чистой сыновней любви.

Св. Григорий Нисский (ок. 335-394 гг.) описывает этот процесс в своей книге "Жизнь Моисея". На первой ступени, при переходе человека от чувственных лишь желаний к философскому познанию мира, происходит катарсис -- очищение, освобождение от земных привязанностей и пристрастий. Главным пристрастием остается жажда познания дивно устроенного Богом мира. На второй ступени, при восхождении от рассудочного анализа к умному созерцанию тайн мироздания, человек получает "естественное видение", открывающее ему путь к глубокому познанию мира таким, каков он есть. То есть рассудочный, расчленяющий целостность мироздания анализ уступает место умному синтезу и видению гармонии мира. Мир, творение, представляется теперь не как совокупность разрозненных сменяющихся явлений, а как одно органическое целое с ясно выраженной взаимосвязью и взаимозависимостью его составных частей. На третьей ступени восхождения к Богу человек учится надразумному богопознанию и боговидению и тем самым приближается к богоподобию (обожению).

"Ареопагитики" дают нам те же три стадии духовного развития человека: k?jarsiV -- очищение от чувственного бытия, jwtismoV -- просвещение абстрактными озарениями, в результате чего наступает отрешение ума от всяких чувственных представлений, tel?iwsiV -- мистическое богопознание, экстаз ума, вступающего в мрак божественного молчания и в состояние полного без-мыслия.

Подобную трихотомию (не смотря на терминологические различия) находим, к примеру, в аскетике Максима Исповедника (VII в.), которая включает в себя: практическую философию, естественное созерцание и таинственное богословие, или иначе: делание, созерцание и богословие, где первое очищает человека от страстей; второе просвещает ум истинным ведением в созерцаниях; третье увенчивает его высшими мистическими состояниями. Эти делание, созерцание и подготовляемый ими экстаз представляют собой, по мысли преп. Максима, важнейшие моменты на пути спасения человека, на пути восхождения его к Богу и конечного слияния с Ним в обожении.

Соответствующие названным этапам духовного восхождения три типа людей различает и представитель католической традиции Николай Кузанский. "Первые, -- пишет он в трактате "О предположении", -- мудрецы, -- как бы ярчайшие и чистейшие светы, несущие в себе изображение (effigies) духовного нетленного мира; последние, чувственные, -- как бы звери, следующие похоти и сластолюбию; средние причастны свету, льющемуся к ним от высших, и стоят во главе низших" (II. 15.146), им соответствуют три типа восприятия и отражения действительности: "Какое-то множество людей приобщается... к... созерцательности... с высотой и благородством поверх всякого рассудка и чувства, другие стягивают ее в некую рациональную конкретность, а низшие -- в чувственность" (II. 15.147).

Указанная трихотомия ("сенсорики", "практики", "гностики") также отражена в традиционном различение чинов спасающихся в Церкви -- "начинающие", "преуспевающие", "совершенные" -- и назначенных для вспомоществования их обожению трех разделов типикарных чтений: для "начинающих" в вере "сенсориков" -- воспитание телесных чувств на примере агиографии (минеи-четьи, патерики, физиологи и т.п.); для "преуспевающих"/"практиков" -- воспитание души/рассудка произведениями катехизическими и экзегетическими ("Златоструй", "Златоуст", "Златая цепь", "Златой бисер", "Измарагд", "Златая матица", "Евангелие учительное" и т.п); для "совершенных"/"гностиков" -- воспитание/богообщение духа/ума в панегирике ("Торжественник", "Пролог" и т.п).Однако нельзя забывать, что реально человек, как средостение между Богом и миром и как образ Триединого Бога, существует одновременно во всех трех своих ипостасях, находясь в одной из них в каждый данный период или даже момент своего бытия по преимуществу . Поэтому, -- что весьма существенно -- при переходе к каждому следующему уровню восприятия мира предыдущие не отрицаются и не исчезают (поскольку не может же, например, исчезнуть тело у живого человека), но сохраняются в, так сказать, снятом или подчиненном виде и потому, во-первых, все также нуждаются в соответствующем специфике их восприятия духовном воспитании; во-вторых, всегда могут вызвать рецидив казалось бы давно изжитых феноменов (в аскетической литературе немало тому примеров). Поэтому очевидно, что разделы чтений Типикона предназначены для всех вместе, а не только для соответствующих им чинов спасающихся, однако глубина и полнота восприятия одного и того же текста соответствуют именно способу бытия и уровню восприятия читающего.

Каждая из названных ипостасей человеческого существа и свойственных им способов бытия формирует свой тип реальности и реалистичности, а значит, и свой тип художественности "характеров" (отпечатков "подобия" на материи), и свое понимание творчества в христианской культуре.

Весьма соблазнительно отождествить способы познания (см.: 1.2.2) и способы бытия, как это делается в четьей системе Типикона, опирающейся на святоотеческую антропологию. Действительно, не логично ли предполагать, что преимущественным способом познания "сесорика", живущего ощущениями и реагирующего на действительность истинктивно, является основанная на чувственном опыте эмпирика ("начинающие" в Церкви); "практик", ищущий в бытии взаимосвязей и закономерностей, использует, как правило, гномический способ познания ("преуспевающие"); а "гностик", стремящийся к познанию истинных основ бытия, может достигнуть желаемого лишь в мистике ("совершенные"). Но на самом деле соотношения способов бытия и гносиса гораздо более сложные, в чем убеждает, например, многообразие известных типов мистики: одно дело, скажем, мистика преп. Исихия, другое -- мистика Якоба Бёме, и совершенно отличная и от той, и от другой, но тоже мистика св. Терезы Авильской. Это многообразие, как можно думать, объясняется различиями в способе бытия разных "мистиков" при единстве способа познания. Если преп. Исихий -- "мистик"-"гностик", то Якоб Бёме "мистик"-"гномик", а св. Тереза -- "мистик"-"сенсорик"; отсюда и различие в способах "переживания", степени осознания и форме изображения Божественного откровения.

То же относится к представителям "гномического" и "эмпирического" способа познания, среди которых по способу бытия следует различать "гностиков", "практиков" и "сесориков".

Нельзя, однако, не заметить, что классификация книжников на "сенсориков", "практиков" и "гностиков" (по способу бытия), равно как "эмпириков", "гномиков" и "мистиков" (по способу познания) позволяет объяснить многообразие художественных форм и методов христианского художества, но недостаточны для ответа на вопрос, каким образом внутри христианской культуры и даже по законам христианской культуры зарождается культура нехристианская и даже нерелигиозная. Очевидно, что нами не учтен некий важный фактор, который невозможно извлечь из закона христианского художества, отраженного в системе типикарных чтений. А невозможно, видимо, потому что искомый фактор внеположен этой системе. Иначе говоря, он не определяется христианским вероучением и мировосприятием, а определяет их самих. Думается, характер мировосприятия определяется прежде всего типом аксиологии , точнее аксиологической иерархии, и в первую очередь тем, что принимается в ней за основание ценностей.

1.6 Аксиология и иконология

Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает это безумием… Но духовный судит о всем.

1 Кор. 2. 14-15.

Тип аксиологической иерархической системы определяется, по-видимому, тем, что Н. О. Лосский охарактериховал как "абсолютную самоценность , содержащую в себе совпадение бытия и ценности" или абсолютную "полноту бытия" (II.5).

По предложенному основанию можно различить три основные аксиологические типа: 1) тот, в котором "полнота бытия" достигается через исполнение личного "дела жизни" как оно понимается исполнителем , причем теми средствами и методами, какие полагает уместными сам исполнитель, независимо от чьей бы то ни было и какой бы то ни было их оценки со стороны; 2) тот, в котором "полнота бытия" мыслится как исполнение своего общественного долга теми способами и методами, которые определяет социум (или социальная корпорация как часть сложного социума); 3) тот, в котором "полнота бытия" понимается как достижение общения с Высшим Разумом и деятельность под Его руководством . Эти типы мы обозначим соответственно как "эгоцентрика", "социоцентрика" ("антропоцентрика") и "теоцентрика" (см. таблицу 1).

Таблица 1.

В эгоцентрической иерархии ценностей, ego художника есть "альфа и омега", основание, мерило и критерий истинности всех вещей и явлений . Мир в этой аксиологической системе "существует" настолько, насколько его "видит" художник, то есть, насколько действительность способна содействовать его творческому само выражению, исполнению его "дела жизни". То, что не согласуется с "делом жизни" "эгоцентрика", а тем более -- препятствует его исполнению, вызывает реакцию отвержения как "отрицательная" ценность

Если говорить о цели творчества в этой аксиологической иерархии, то художник-"эгоцентрик" стремится прежде всего зафиксировать свое впечатление, свое видение этого мира, -- "как я представляю себе" его – а еще точнее, создать свой собственный мир, семенные логосы и подобия которого существуют только в сознании конкретного художника и потому не субстанциальны. Однако этот несубстанциональный мир для "эгоцентрика" не только единственно истинный, но и единственно возможный для существования. Всякое покушение на этот придуманный миропорядок воспринимается "эгоцентриком" как покушение на его жизнь.

В антропо- или социоцентрической аксиологической системе (одно из наиболее ярких ее порождений -- так называемый ренессансный гуманизм ) основанием, критерием истинности и "мерой всех вещей" является "человек социальный". Однако, превознося мыслительные и творческо-производительные способности человека как важнейший отличительный (от животного и растительного мира) признак, социоцентрическая аксиология вместе с тем ставит ценность индивидуума в довольно жесткую зависимость от его художнического (как он понимается в этой системе ценностей) таланта : творчество мыслится здесь прежде всего как критерий социальной оценки того или иного индивидуума, а творческие способности есть средство доказать свою избранность (в крайнем случае – человеческую полноценность) и тем самым "уважать себя заставить". И если "полнота бытия" "социоцентрика" состоит во всемерном служении социуму, то "полнота бытия" социума в социоцентрической аксиологии состоит в достижении устойчивой социальной гармонии. Отсюда -- стремление "социоцентриков" всеми способами перестроить, исправить, гармонизировать мир, даже вопреки желаниям мира. "Социоцентрическая" культура невероятно богата разнообразными социальными утопиями, будь то "Государство" Платона, "Город солнца" Кампанеллы, повествование о рахманах, добавленное в "Александрию" Евфросином Белозерским, "Сказание о Дракуле воеводе" Федора Курицына, “Quincunx, или образ Короны Польской” Станислава Ожеховского, ностальгические воспоминания о правлении Витовта в "Песне про зубра" Николая Гусовиана, советы по государственному преобразованию Ивана Пересветова и т.д.

В теоцентрической (в нашем случае – христоцентрической) аксиологической системе высшей безотносительной ценностью, критерием, целью творчества-гносиса и т.д. мыслится Бог. Именно эта сориентированность на Творца и дает основания мыслить художественное творчество как задание и как со-творчество, -- "художьство"; видеть в каждом образе этого творчества свидетельство бытия оригинала, понимая "подражание" в логосном, а не миметическом смысле и т.д. В такой системе ценностей космология становится антропоцентричной, а антропология теоцентричной: человек-творец как образ и подобие истинного Творца творит, подражая Ему, на земле по Его образцам и под Его руководством.

Заметим, один и тот же "теоретический" тип аксиологии предстает в системах ценностей "мистиков", "гномиков", "эмпириков"; "гностиков", "практиков", "сенсориков" в разных своих модификациях, которые нам еще предстоит выявить и рассмотреть.

1.7 "Модус бытия" в генезисе и структуре художественного образа

Наши самые упорные усилия посвящены познанию того, как понимается истина в нас самих...

Николай Кузанский

Теперь мы можем ответить, почему внутри христианской культуры и даже по законам христианской культуры зарождается культура нехристианская и даже нерелигиозная; почему внутри церковного канона и по законам церковного канона возникает традиция неканонических изображений (которые, однако, воспринимаются их авторами как соответствующие канону).

Дело, как видится, в том, что на художественный "характер" или образ -- "отпечаток" на материи идеального "подобия" вещи/явления -- влияет вся совокупность выявленных нами факторов, а именно: тип аксиологической системы, принадлежность к которой осознает (или даже не осознает) художник; способ познания мира, доступный данному художнику, и способ бытия творящего.

Определим совокупность факторов, влияющих на тип отпечатывания "подобия", как модус восприятиядействительности , или более точно -- модус бытия вещи в представлении созерцающего и изображающего ее художника . Обретающийся между "подобием" и "характером" Феодора Студита "модус бытия" как раз и определяет свойственный только ему набор "характеров". Это заметил еще Д. С. Лихачев. "Художник, – писал он, -- творит свое произведение, подчиняя его ... единому художественному "модулю" , подчиняя и форму, и содержание общим художественным "мерностям" , объединяя внешнее и внутреннее, идею и ее воплощение, определенными повторяющимися или сходными приемами". Исследователь не объяснил, что это за "единый художественный модуль" и "общие художественные мерности", откуда они берутся и чем детерминируются, но из контекста его работы понятно, что они вполне сопоставимы с вводимым здесь понятием "модуса бытия", которому действительно подчиняются "идея и ее воплощение" в художественном произведении. Модус этот -- своего рода цветное стекло, задающее основную тональность и "границы" изображения, а также пределы изображаемого в творчестве каждого конкретного автора. Точнее сказать "модус бытия вещи в представлении художника" определяет границы или пределы ви дения и соответственно -- вe дения художника, внутри которых он свободен в своем творчестве, но переступить которые он объективно не может, как, например, человек, надевший красные очки, не может различать остальные цвета спектра, пока не снимет очки или не заменит их на другие…

Восточнославянская средневековая культура книжного слова возникла и развивалась в христианской "теоцентрике", внутри которой, "отрицая" ее, но не порывая с ней, вызревали, как мы увидим, не теоцентричные, но тем не менее религиозные основания ценностей: религиозная антропоцентрика и религиозная эгоцентрика, формирующие не теоцентричные, но все таки религиозные по характеру "модусы бытия", которые можно рассматривать как переходные от теоцентричной религиозности к "религиозности" атеистической. "Свято место пусто не бывает", поэтому место христианских ценностей занимают нехристианские их "модули". Например, Царство Божие подменяется земным раем, созданным человеком без Бога; ответственность перед Богом ("страх Божий") -- ответственностью перед "умом, честью и совестью нашей эпохи" и т.д.

Но вернемся к категории "модуса": если "модус бытия вещи" определяет пределы ви дения и вe дения художника, переступить которые он не в силах, но внутри которых он свободен в своем творчестве, то необходимо объяснить, в чем же выражается эта творческая свобода. Прежде всего -- в том, что относительно основания ценностей, единого для всех представителей данного модуса, аксиологические иерархии, под воздействием двух других факторов (тип гносиса и тип бытия) могут быть выстроены по-разному.

Например, в "теоцентрике" возможны весьма разные "модусы" бытия. Климент Смолятич "пытати потонку Божественных Писаний", то есть субъективный целенаправленный дискурсивно-рассудочный анализ Писания, отождествляет со служением Богу. Плохо скрываемая гордая категоричность и уничижающая ирония в адрес начетчика Фомы, не получившего систематического "классического" образования, выдает в Клименте "гномика"-"гностика", принимающего выводы своих дискурсий за истинные законы бытия. То есть в лице Климента Смолятича мы видим, как можно думать, "гномика" считающего себя "мистиком". Но то, что у "мистика" воспринимается читателем как явленная Истина, у Климента предстает как субъективное, спорное, авторитарно навязываемое мнение.

Евфросин Белозерский демонстрирует свою "теоцентрическую" аксиологию, "полнотой бытия" в которой является "собирание мудрости" и ее "пропаганда". Евфросин -- первый из известных восточнославянский "энциклопедист"-просветитель (в гуманистическом, а не христианском понимании просвещения); он терпеливо и скрупулезно собирает и классифицирует по отраслям знания о мире. Причем, знания для него имеют абсолютную ценность, даже те, которые противоречат ортодоксии. Этими последними он отнюдь не пренебрегает, а лишь предупреждает своего читателя: "сего во зборе (на людях. - Л. Л. ) не чти, ни многым являй", в чем, кстати сказать, просматривается уже гуманистическая корпоративность образованных "творцов", противопоставляющих себя "простецам"-"невегласам".

Митр. Даниил, в котором митр. Макарий (Булгаков) отмечал "ум здравый, но недовольно сильный от природы и недостаточно развитый; ум, мало приученный к самодеятельности и не привыкший к строгой, отчетливой, логической мыслительности", "полнотой своего бытия" во славу Божию полагал гармонизацию "церковного сообщества" и проводил эту гармонизацию посредством простых и в общем-то легко исполнимых (при желании!) рекомендаций, выводимых из каждодневного бытового опыта, что выдает в Данииле "теоцентрика"-"эмпирика"-"практика".

Федора Курицына запредельность (поскольку пределы модуса непреодолимы) восприятия идеальных "подобий" Божия мироздания вполне закономерно привела к принципиальному отрицанию не только всей христианской мистики, но и христианской педагогики (в частности, христологичной педагогики типикарных чтений). Курицын увлекся учением жидовствующих, которое и было, по-видимому, отождествлено им со служением во славу Божию. Приписываемое Федору Васильевичу "Лаодикийское послание" дает основания соотнести мировосприятие Курицына с представлениями "гномиков" о "самовластном уме"; оно органично входит в круг произведений, популярных среди жидовствующих, таких как "Логика" Моисея Маймонида, "Аристотелевы врата" (или "Тайная Тайных"), "Шестокрыл" Иммануила-бен-Иакова и т.п.

Занимая ответственные посты думного дьяка и начальника Посольского приказа, Курицын к писательскому творчеству относился как к своего рода государственной службе, цель которой -- как можно лучше (то есть разумнее, что вместе с тем означало и справедливее) устроить человеческое общежитие на земле, руководствуясь "страхом Божиим", который есть "начало добродетели", но и "страх Божий" и добродетель понимаются Курицыным в общем уже гуманистически, допускающими такие "педагогические" средства, как, например, указанные в "Сказании о Дракуле воеводе". Жестокое остроумие и жестокая "справедливость" Дракулы, уничтожающие (в буквальном смысле) "простаков"-опонентов, похоже, вызывают у Курицына если не восхищение, то во всяком случае вполне "гуманистическое" удовлетворение тем, что более сметливый берет верх над менее сметливым и "преступник" всегда карается смертью. Все это преподносится как своего рода пример идеального государственного порядка, когда можно спокойно оставить у колодца золотую чашу для питья и никто не посмеет ее украсть. Резко осуждает Курицын лишь принятие Дракулой "латинской веры": "Дракула же возлюби паче временнаго света сладость, нежели вечнаго и бесконечнаго, и отпаде православия, и отступи от истины, и остави свет, и приа тму… и тако скончася в той прельсти", хотя принципы наведения порядка и понимание "страха Божия" у Дракулы вполне в духе современной ему "латинской" священной инквизиции и в этом смысле переход в "латинство" представляется скорее закономерным. Но упомянутая уже мозаичность образа мира в "гномике" не позволяет "свести концы с концами".

Аксиологическая иерархия Курицына, как видим, как бы совмещает два основания равноправных, точнее сказать, равно не предпочитаемых ценностей -- "теоцентрику" и "антропоцентрику". Но если сам Курицын не может или не хочет предпочесть одну из ценностей, то Традиция однозначно оценивает того, кто пытается "служить двум господам" (Лк. 16. 13)…

Несовпадение аксиологических систем, построенных на одном и том же ценностном основании, и вместе с тем сходство аксиологий, построенных на разных ценностных основаниях, а также возможность совмещения в одной аксиологии двух оснований, -- то есть аксиологии "переходного типа", с которыми чаще всего приходится иметь дело на практике, поскольку "чистый тип" есть теоретическая абстракция, -- все это существенно осложняет работу исследователя. Однако в многоо бразной "теоцентрике" восточнославянской средневековой культуры можно отыскать критерий, нивелирующий нюансы аксиологических модификаций и позволяющий четко различить разные способы создания художественного смысла и содержания.

Российский государственный гуманитарный университет Russian State University for the Humanities RSUH/RGGU BULLETiN № 5 (148) Academic Journal Series: Philosophy. Social Studies. Art Studies Moscow 2015 ВЕСТНИК РГГУ № 5 (148) Научный журнал Серия «Философия. Социология. Искусствоведение» Москва 2015 УДК 101(05)+316(05)+7.01(05) ББК 87я5+60.5я5+85я5 Редакционный совет серий «Вестника РГГУ» Е.И. Пивовар, чл.-кор. РАН, д-р ист. н., проф. (председатель) Н.И. Архипова, д-р экон. н., проф. (РГГУ), А.Б. Безбородов, д-р ист. н., проф. (РГГУ), Х. Варгас (Ун-т Кали, Колумбия), А.Д. Воскресенский, д-р полит. н., проф. (МГИМО (У) МИД России), Е. Вятр (Варшавский ун-т, Польша), Дж. Дебарделебен (Карлтонский ун-т, Канада), В.А. Дыбо, акад. РАН, д-р филол. н. (РГГУ), В.И. Заботкина, д-р филол. н., проф. (РГГУ), В.В. Иванов, акад. РАН, д-р филол. н., проф. (РГГУ; Калифорнийский ун-т Лос-Анджелеса, США), Э. Камия (Ун-т Тачибана г. Киото, Япония), Ш. Карнер (Ин-т по изучению последствий войн им. Л. Больцмана, Австрия), С.М. Каштанов, чл.-кор. РАН, д-р ист. н., проф. (ИВИ РАН), В. Кейдан (Ун-т Карло Бо, Италия), Ш. Кечкемети (Национальная Школа Хартий, Сорбонна, Франция), И. Клюканов (Восточно-Вашинг- тонский ун-т, США), В.П. Козлов, чл.-кор. РАН, д-р ист. н., проф. (ВНИИДАД), М. Коул (Калифорнийский ун-т Сан-Диего, США), Е.Е. Кравцова, д-р психол. н., проф. (РГГУ), М. Крэмер (Гарвардский ун-т, США), А.П. Логунов, д-р ист. н., проф. (РГГУ), Д. Ломар (Ун-т Кельна, Германия), Б. Луайер (Ин-т геополитики, Париж-Viii, Франция), С. Ма- самичи (Ун-т Чуо, Япония), В.И. Молчанов, д-р филос. н., проф. (РГГУ), В.Н. Не- замайкин, д-р экон. н., проф. (Финансовый ун-т при Правительстве РФ), П. Новак (Ун-т Белостока, Польша), Ю.С. Пивоваров, акад. РАН, д-р полит. н., проф. (ИНИОН РАН), Е. ван Поведская (Ун-т Сантьяго-де-Компостела, Испания), С. Рапич (Ун-т Вупперталя, Германия), М. Сасаки (Ун-т Чуо, Япония), И.С. Смирнов, канд. филол. н. (РГГУ), В.А. Тишков, акад. РАН, д-р ист. н., проф. (ИЭА РАН), Ж.Т. Тощенко, чл.-кор. РАН, д-р филос. н., проф. (РГГУ), Д. Фоглесонг (Ун-т Ратгерс, США), И. Фолтыс (Политехнический ин-т г. Ополе, Польша), Т.И. Хорхордина, д-р ист. н., проф. (РГГУ), А.О. Чубарьян, акад. РАН, д-р ист. н., проф. (ИВИ РАН), Т.А. Шаклеина, д-р полит. н., проф. (МГИМО (У) МИД России), П.П. Шкаренков, д-р ист. н., проф. (РГГУ) Серия «Философия. Социология. Искусствоведение» Редакционная коллегия серии Ж.Т. Тощенко, гл. ред., чл.-кор. РАН, д-р филос. н., проф. (РГГУ), Л.Н. Вдовиченко, зам. гл. ред., д-р социол. н., проф. (РГГУ), В.А. Колотаев, зам. гл. ред., д-р филол. н., проф. (РГГУ), А.И. Резниченко, зам. гл. ред., д-р филос. н. (РГГУ), О.В. Китайцева, отв. секретарь, канд. социол. н. (РГГУ), Х. Варгас (Ун-т Кали, Колумбия), Н.М. Великая, д-р полит. н., проф. (РГГУ), Е. Вятр (Варшавский ун-т, Польша), В.Д. Губин, д-р филос. н., проф. (РГГУ), Дж. Дебарделебен (Карлтонский ун-т, Канада), Е.Н. Ивахненко, д-р филос. н., проф. (РГГУ), В. Кейдан (Ун-т Карло Бо, Италия), С.А. Коначёва, д-р филос. н. (РГГУ), Л.Ю. Лиманская, д-р искусствоведения, проф. (РГГУ), Д. Ломар (Ун-т Кельна, Германия), А.В. Марков, д-р филол. н., доц. (РГГУ), С. Масамичи (Ун-т Чуо, Япония), В.И. Молчанов, д-р филос. н., проф. (РГГУ), П. Новак (Ун-т Белостока, Польша), С. Рапич (Ун-т Вупперталя, Германия) Ответственный за выпуск: А.И. Резниченко, д-р филос. н. (РГГУ) © Российский государственный iSSN 2073-6401 гуманитарный университет, 2015 Выпуск журнала посвящен светлой памяти профессора Альберта Ивановича Алёшина Перед своей смертью в «Апокалипсисе нашего времени» Василий Васильевич Розанов писал: «Печаль не в смерти. “Человек умирает не когда он созрел, а когда он доспел”». Печаль скорее в забвении, в недостатке любви и памяти. 24 июля 2014 года внезапно умер бессменный редактор философских выпусков «Вестника РГГУ», организатор ежегодных факультетских философских конференций, доктор философских наук, профессор философского факультета РГГУ, учитель, воспитавший десятки учеников, замечательный человек Альберт Иванович Алёшин. Этот выпуск «Вестника РГГУ» – в его честь и память. Редактор выпуска А.И. Резниченко Редколлегия журнала Философский факультет РГГУ Авторы статей СОДЕРЖАНИЕ Философия. История философии. Статьи и исследования В.И. Молчанов Пространство и его тень. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11 И.А. Протопопова Платон, Вл. Соловьев, Ж. Лакан: от «андрогина» к «агальме» (Трансформации платоновской «эротологии») . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21 Д.С. Бирюков Космологические представления у Иоанна Дамаскина и их античный контекст. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 34 А.П. Соловьев Платонизм в философской системе архиепископа Никанора (Бровковича) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 44 И.С. Курилович Интерпретации «опыта сознания» во французском неогегельянстве. Статья вторая. Александр Кожев и Жан Ипполит. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57 Е.А. Шестова Проблема трансцендентального языка в Vi Картезианской медитации О. Финка. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69 Е.Н. Ивахненко Аутопойезис «эпистемических вещей» как новый горизонт построения социальной теории. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 80 А.С. Боброва Пирс и Луман: диаграмматическая логика в социальных науках. . . . . . . . 92 Я.Г. Бражникова Философская идиома: от реконструкции к изобретению. . . . . . . . . . . . . . . 101 Д.Э. Гаспарян Практики онтологизации негативного в современной философии. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 112 Публикации Н.А. Дмитриева Биографические и философские ландшафты Якова Гордина. Часть первая. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 125 Хроники и рецензии И.А. Крайнова, А.А. Шиян Интервенции в философии (Обзор международной конференции «Национальное своеобразие в философии», 10–11 декабря 2014 г., РГГУ) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141 Г.К. Коновалов Нефилософия и техника (Читая восемнадцатый выпуск «Синего дивана»). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 148 Abstracts . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 156 Сведения об авторах. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 162 CONTENTS Philosophy. History of philosophy V. Molchanov Space and its shadow . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11 I. Protopopova Plato, Vl. Soloviev, J. Lacan: from “androgyne” to “agalma” (the transformations of Plato’s “erotology”) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21 D. Biryukov The Cosmology of John of Damascus and its ancient background . . . . . . . . . . . 34 A. Solovyev Platonism in the philosophical system of Archbishop Nicanor (Brovkovich) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 44 I. Kurilovich interpretations of the “Experience of Consciousness” in the French Neo-Hegelianism. Part ii. Alexandre Kojève and Jean Hyppolite . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57 E. Shestova The problem of transcendental language in the Vi Cartesian meditation by Eugen Fink . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69 E. Ivakhnenko Autopoiesis of “epistemic things” as the new horizon of creation of the social theory . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 80 A. Bobrova Peirce and Luhmann. Diagrammatical logic in social studies . . . . . . . . . . . . . . . 92 Ya. Brazhnikova The philosophical idiom: from reconstruction to invention . . . . . . . . . . . . . . . . . 101 D. Gasparyan Practice of ontological views on the negativity in contemporary philosophy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 112 Publications N. Dmitrieva Biographical and philosophical landscapes of Jacob Gordin. Part i . . . . . . . . . . 125 Chronicles and reviews I. Kraynova, А. Shiyan interventions in philosophy (for a review of the international Conference “National originality in philosophy”, 10–11 December 2014, Russian State University for the Humanities) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141 G. Konovalov Non-philosophy and technology (review of eighteen edition of the “Siniy divan” journal) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 148 Abstracts . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 156 General data about the authors . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 164 Д.С. Бирюков КОСМОЛОГИЧЕСКИЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ У ИОАННА ДАМАСКИНА И ИХ АНТИЧНый КОНТЕКСТ * Статья посвящена космологическим представлениям Иоанна Дамас- кина. Дается обзор релевантных положений античных геоцентрических натурфилософско-космологических учений и анализируется, в каком от- ношении взгляды, представленные у Дамаскина, близки к тому или иному учению. Делается вывод, что представленная у Дамаскина космология вбирает элементы платоновского, аристотелевского и стоического учений, с превалированием аристотелевской линии. Приводится полемика против утверждения о наличии в космологии Иоанна Дамаскина линии, связан- ной с птолемеевской космологией. Ключевые слова: космология, Иоанн Дамаскин, эфир, стихии, геоцен- тризм. 1. В настоящей статье я обсужу космологические взгля- ды, представленные у Иоанна Дамаскина, в контексте античной натурфилософско-космологической традиции1. Иоанн Дамаскин – пожалуй, самый знаменитый христианский писатель, писавший в традиции ортодоксальной византийской схоластики; автор одного из самых известных византийских сводов христианской догмати- ки; знаток и транслятор традиции школьного знания византийской и позднеантичной эпохи. Точная дата рождения Дамаскина неизвестна. Время его рожде- ния относится к середине или – более вероятно – ко второй поло- вине Vii в. Вероятно, по происхождению Мансур ибн Сарджун (та- ково арабское имя Иоанна Дамаскина) был сирийцем. Дед и отец Дамаскина занимали важные чины при Омейядском халифате. Как повествует арабское житие Дамаскина, образование он получил в Дамаске под руководством монаха Косьмы из Калабрии, которого © Бирюков Д.С., 2015 * Работа выполнена при финансовой поддержке РГНФ, проект № 13-33-01299. Космологические представления... 35 отец Иоанна, желающий дать образование своим сыновьям, выку- пил у пиратов. По свидетельству жития, образование, полученное Иоанном и его сводным братом Косьмой, было следующим: «<…> При их счастливых, т.е. благословенных способностях, они в корот- кое время выучились <…> всем наукам и дошли в них до предела [знания]; эти науки – грамматика, философия, астрономия и гео- метрия»2. Таким образом, астрономия (в самом широком смысле) входила в круг предметов обучения Иоанна Дамаскина. Выйдя из юношеского возраста, Дамаскин пошел по стопам своего отца и деда. Во второй половине 700-х, либо в 710-х гг., он отправился в Палестину, где стал монахом с именем Иоанн. Дата его смерти не- известна; можно утверждать, что это произошло в начале 2-й поло- вины Viii в. 2. Итак, как мы увидим, образованность Иоанна действительно нашла свое проявление в его космологических взглядах. Свое космологическое учение Иоанн Дамаскин излагает в ос- новном в главах Vi–Vii (19–20) второй книги «Точного изложе- ния православной веры». Дамаскин исходит из представления о небе как о том, что ограничивает умный и чувственный тварный мир. Он выделяет два смысла понятия «небо» в Писании: один смысл (обнаруживающийся в Пс 113:23, 24; 148:4; 2 Кор 12:2) ука- зывает на «небо» в его более обычном понимании, соответствую- щем тому, что «внешние мудрецы» называют беззвездной сферой. Другой смысл неба, упоминаемый Дамаскиным вслед за Василием Кесарийским, – это «твердь», природа которой тонка как дым; об этом виде неба упоминается в Быт 1:6–83. Говоря о небе, Дамаскин ссылается на «некоторых» и приводит их учение как авторитетное для понимания природы неба; очевид- но, это учение Дамаскин разделял и сам. Итак, согласно «некото- рым», небо шарообразно и есть для всего на земле самое высокое. Дамаскин связывает учение о небе с учением о четырех стихиях – земле, воздухе, огне и воде, заимствованным им из античной и па- тристической натурфилософии. А именно, согласно Дамаскину, творя мир, Бог сначала создал четыре стихии, а также небо, а затем из этих стихий сотворил остальное сущее4. Небо представляет со- бой пространственно самую высшую область вселенной. Огонь – наиболее легкий элемент – располагается сразу после неба. Дамас- кин говорит, что огонь можно назвать также эфиром5. Под огнем располагается воздух; под ним вода, а под ней земля. Вода и земля находятся в середине пространства, объемлемого небом и возду- хом. Небо движется кругообразно и как бы стягивает то, что охва- тывается им6. 36 Д.С. Бирюков Небо содержит семь поясов (ζώνη)7 «тончайшей природы» (λεπτοτάτης φύσεως), которые можно назвать и семью небесами. Эти пояса расположены в иерархическом порядке. Каждому поя- су соответствует определенная планета (πλάνης). Эти семь планет Дамаскин перечисляет в следующем порядке, сверху вниз в пла- не удаленности от Земли: Сатурн, Юпитер, Марс, Солнце, Венера, Меркурий, Луна8. Дамаскин упоминает о том, что некоторые пла- неты являются блуждающими: иногда они движутся в направле- нии противоположном направлению движения других небесных тел – т. е. с запада на восток9. Вместе с тем Дамаскин проговаривает то представление, согласно которому небо, вращаясь, увлекает пла- неты и звезды, что обусловливает их вращение10. По Дамаскину, все небесные тела неодушевленны, сложны и подлежат разрушению. Как и Василий Кесарийский11, Дамаскин отвергает представление о том, что светила есть сам свет; согласно нему они есть только вместилища света12. Он говорит о двенадцати знаках зодиака, образующихся из звезд. Через эти знаки проходят семь планет. Из них Солнце в каждом знаке проводит месяц; Луна же, как расположенная ниже Солнца, каждый месяц проходит че- рез двенадцать зодиакальных созвездий13. Здесь же Дамаскин упо- минает и о днях равноденствия и длине сезонов14. Мыслитель, ка- жется, с неодобрительным оттенком упоминает15 о конкурирующей в отношении описанной космологической картине мира, согласно которой небо представляет собой полушарие16. Такую космологию разделял, в частности, Иоанн Златоуст17. 3. Далее я попытаюсь указать на контекст космологических представлений, обнаруживающихся у Иоанна Дамаскина, в рамках античной натурфилософско-космологической традиции. Для этого я сделаю сжатый обзор тех положений античных геоцентрических космологий, которые могут иметь значение или которые упомина- ются в контексте космологии Дамаскина. Я начну с Платона. Итак, Платон развивал геоцентрическую космологическую док- трину. Согласно Платону, семь светил размещены на семи сферах (кругах). В «Тимее» и в 10-й книге «Государства», следуя пифагорей- скому принципу, каждой сфере Платон ставит в соответствие опреде- ленное число, так, чтобы они образовывали гармоническую структуру сущего18. В отношении порядка светил Платон следует традиции, за- свидетельствованной у Анаксагора и пифагорейцев19: согласно нему, светила располагаются в следующем порядке в отношении удален- ности от Земли: Сатурн, Юпитер, Марс, Меркурий, Венера, Солнце, Луна20. Важно, что число сфер у Платона соответствует числу планет, т. е. каждой планете соответствует своя и единственная сфера. Космологические представления... 37 Следуя программе «спасения явлений», возможно, заданной Платоном и предполагающей необходимость объяснить видимые неравномерные движения небесных тел (петли)21, противоречащие аксиоме необходимого совершенного кругового равномерного дви- жения светил в космосе, Евдокс Книдский в своем трактате «О ско- ростях», содержание которого отчасти известно нам из 12-й книги «Метафизики» Аристотеля и отчасти из комментариев на аристо- телевский трактат «О небе» Симпликия22 (в свою очередь, цити- рующего Сосигена), разработал учение, предполагающее 26 сфер в космосе, которые должны описать особенности движений пла- нет по небосводу. В системе Евдокса центр таких сфер совпадает с центром земного шара. Эти сферы размещены одни внутри других; они вращаются вокруг различных осей с различными скоростями. Движение каждой из планет раскладывается в рамках этой систе- мы на совокупность движений по орбите соприкасающихся сфер. Для Солнца и Луны Евдокс ввел по три сферы; для остальных пла- нет – по четыре. Так же как и система Платона, система Евдокса геоцентрична. Порядок светил, перечисляемый Евдоксом, такой же, как у Платона. Аристотель в своем учении о семи светилах следовал принци- пам системы Евдокса. В то же время как Евдокс ничего не говорил о статусе сфер, соответствующих планетам, – его модель была именно математической, – Аристотель наделил эти сферы онтологическим статусом. Кроме того, Стагирит вписал космологические представ- ления в целостный философский контекст. Я не буду здесь касаться оснований космологическо-натурфилософского учения Аристоте- ля – его учения о неподвижном перводвигателе и перводвигателях, воздействующих на звезды и планеты; коснусь лишь того, что важно в контексте космологического учения Дамаскина. Итак, здесь необходимо упомянуть о заимствованной Аристо- телем у Эмпедокла теме четырех стихий – земли, воды, воздуха и огня. Земля и вода представляют собой тяжелые элементы, и они находятся внизу, составляя нашу Землю; соответственно воздух и огонь – элементы легкие, и они располагаются вверху. Естествен- ные движения для всех этих элементов – это прямолинейные дви- жения по направлению к центру вселенной; конечной целью есте- ственных движений являются их естественные положения. Таким образом, подлунный мир, согласно Аристотелю, представляет со- бой центральную сферу, соответствующую естественному поло- жению стихии земли. Вокруг этой сферы расположены три сферы, соответствующие трем другим элементам, – соответственно воде, воздуху и огню. 38 Д.С. Бирюков В небесном мире естественным движением является движение круговое. Это движение не может быть связано с каким-либо из четырех элементов, поскольку естественные движения этих эле- ментов прямолинейны. В системе Аристотеля это круговое дви- жение связано с пятым элементом – эфиром; именно ему присуще естественное вращательное движение. В отличие от естественных движений остальных четырех элементов, имеющих своей целью достижение естественных положений, естественное движение эфи- ра не имеет конца и бесконечно23. Таким образом, по Аристотелю, область от сферы неподвижных звезд до Луны есть область эфира. К нему примыкает огонь, точнее, горячее и сухое огненное испа- рение. Увлекаемое небом, оно создает теплоту. За огнем следуют воздух, вода и земля24. Именно из эфира, говорит Аристотель25, со- стоят звезды, а не из огня, как некоторые утверждают на том осно- вании, что считают самое верхнее тело во вселенной огнем26. Отметим, что учение Аристотеля об эфире было переработано стоиками27. Стоики также считали субстанцию звезд эфирной и приписывали эфиру круговое движение. При этом стоики отказы- вались считать эфир некоей особой стихией и отождествляли его с творческим огнем, противопоставляя этот огонь огню обыкно- венному28. Также и Прокл, развивая свое космологическое учение, имел в виду учение Аристотеля; только место аристотелевского эфира у Прокла, так же как у стоиков, занял огонь. Вслед за Пла- тоном29 Прокл учил, что небо состоит из огня. Вслед за Аристоте- лем Прокл понимал стихию, соответствующую небесной сфере, как простой элемент, которому природно присуще естественное кру- говое движение, являющееся вечным30 – т. е. Прокл понимал этот огонь наподобие аристотелевского эфира31. Возвращаясь к Аристотелю, укажем, что, развивая систему Евдокса, Аристотель делает акцент на проблеме взаимодействия сфер. Эта проблема связана, очевидно, с упомянутым фактом он- тологизации Аристотелем сфер, определяющих движения планет. Исходя из положения о реальном существовании сфер и не допу- ская существования пустоты, Аристотель принимает, что каждая сфера должна влиять на последующую и увлекать ее, и, для того чтобы сохранить независимость вращательного движения планет, Аристотель в каждой системе сфер вводит сферы, вращающиеся в обратном направлении и компенсирующие вращение первых. Та- ким образом, общее число сфер, соответствующих планетам, у Ари- стотеля оказывается равным 5532. В плане же расположения светил Аристотель следует устоявшейся схеме, использовавшейся у Пла- тона и Евдокса. Космологические представления... 39 Однако системы Евдокса и Аристотеля не объясняли неко- торые астрономические явления, как, например, изменение яр- кости планет при их движении по небу, и недостаточно хорошо объясняли петлеобразное движение планет. По этой причине Птолемей в своем трактате «Синтаксис» (в арабском переводе «Альмагест»), ориентируясь на астрономические наблюдения и астрономическо-космологическую программу Гиппарха, разра- ботал фундаментальную космологическую систему, существен- но модифицировав имеющиеся системы, введя три дополнитель- ных принципа. Это принципы экванта, эксцентрик и эпицикла. Принципы экванта и эксцентрик предполагают расположен- ность Земли не в центре орбит, а в смещенном (эксцентриче- ском) положении. Принцип эксцентрик нацелен на объяснения изменений яркости звезд; принцип экванта – для объяснения изменения угловой скорости планет в течение года. Согласно же принципу эпициклов принимается, что траектория планеты складывается из траекторий различных окружностей, т. е. что каждая планета вращается по окружности (эпициклу), центр которой вращается по другой окружности (деференту), центр же деферента может вращаться по еще одной окружности и т. п. Принцип эпициклов нацелен на то, чтобы помочь в объяснении петлеобразных движений планет. Наконец, стоит отметить, что в эллинистическую эпоху, начи- ная по крайней мере с Цицерона и Плутарха, традиционное пони- мание порядка планет было изменено: Меркурий и Венера стали помещаться между Луной и Солнцем, т. е. общераспространенным стал следующий порядок планет по мере их удаленности от Зем- ли, по нисходящей: Сатурн, Юпитер, Марс, Солнце, Венера, Мер- курий, Луна. Это может быть связано со стоическим влиянием; по крайней мере, Цицерон33 упоминает в этом контексте Диогена Вавилонского. Стоики же могли заимствовать этот порядок из Ва- вилонии. Этот порядок планет в итоге был воспринят Птолемеем, Клеомедом, Плинием, Псевдо-Витрувием, императором Юлианом и другими авторами34. 4. Итак, возвращаясь к космологии Дамаскина и имея в виду сказанное выше, можно отметить следующее. В космологическом учении, о котором Дамаскин ведет речь в «Точном изложении пра- вославной веры», как мне кажется, можно найти следы аристоте- левской, платонической и стоической линий, при превалировании первой. Прежде чем указать, в каком отношении какой линии, как ка- жется, следует Дамаскин, стоит отметить тот базовый факт, что 40 Д.С. Бирюков космология Дамаскина является геоцентричной, в отношении чего Дамаскин следует как наиболее известным космологическим уче- ниям античности (от Платона до Птолемея), так и предшеству- ющим патристическим авторам. Новаторские космологические представления Гераклида Понтийского и Аристарха Самосского, предполагающие гелиоцентрическую космологическую систему мира, были фактически неизвестны в патристике, и Иоанну Дамас- кину в частности. Далее. Аристотелевская линия находит свое проявление у Дамаскина, во-первых, в том отношении, в каком у него космо- логический дискурс связан с учением о стихиях. Так же как в учении Аристотеля, у Дамаскина имеет место иерархия обла- стей в космосе согласно порядку расположения стихий: земля находится в самом низу, выше нее вода, над ней воздух, а над воздухом находится огонь. У Дамаскина, в сравнении с системой Аристотеля, над огнем находится еще некая небесная область. Эта область в плане своего расположения (как находящаяся над огнем) соответствует аристотелевской области эфира. Хотя о специальной стихии, соответствующей небесной области, Да- маскин не упоминает, как кажется, можно сказать, что нечто по- добное подразумевается в его системе, поскольку небесная об- ласть ставится им в один ряд с областями, соответствующими стихиям огня, воды и земли; как и аристотелевский эфир, соот- ветствующая небу стихия у Дамаскина была бы «пятым элемен- том» – т. е. элементом, отличным от традиционных элементов огня, воздуха, воды и земли. При этом, в отличие от Аристотеля, Дамаскин не выделяет эфир в качестве отдельной стихии, но он утверждает, что стихия эфира есть то же, что и стихия огня, и в этом отношении у Дамаскина проявляется стоическая линия. Однако, в отличие от стоиков и Прокла, Дамаскин не считает, что небесные тела состоят из огненной субстанции. В отношении учения о планетах и соответствующих им сферах Дамаскин следует скорее платоновской – архаической для того времени – линии. Это проявляется в том, что хотя Дамаскин ос- ведомлен о неравномерном петлеобразном движении небесных тел по небосводу, в описываемой им космологической системе каждой планете соответствует один пояс (сфера) – так же как в системе Платона, а не несколько поясов (сфер), которые в системах Евдок- са и Аристотеля были призваны объяснить эту неравномерность в движении небесных тел. Однако при том, что Дамаскин использовал некоторые важ- ные линии платоновской и аристотелевской космологий, в отно- Космологические представления... 41 шении порядка светил он следовал не обычному для Платона и Аристотеля порядку, но тому порядку, который был распростра- нен в эпоху эллинизма (и встречается у Птолемея, Клеомеда, Плиния, Псевдо-Витрувия, императора Юлиана и др.), т. е. он перечислял следующий порядок планет (по степени удаленно- сти от Земли): Сатурн, Юпитер, Марс, Солнце, Венера, Мерку- рий, Луна. В плане же соотношения птолемеевских космологических новаций и учения Дамаскина я не вижу у Дамаскина следов птолемеевской линии в космологии. Принципы экванта и экс- центрик, предполагающие смещение расположения Земли в отношении центра орбит вращения планет, как кажется, не находят своего проявления у Дамаскина. Наоборот, Дамаскин упоминает, что земля и вода находятся в середине, т. е. в цен- тре вселенной, на чем делал акцент Аристотель. В связи с этим нам представляются необоснованными утверждения о том, что космологическая система, излагаемая Дамаскиным, несет в себе элементы птолемеевской космологии. Подобное утверждение делает, например, переводчик «Точного изложения православ- ной веры» Дамаскина на русский язык А.А. Бронзов в своих комментариях к трактату35, опираясь, очевидно, еще на пер- вого издателя этого трактата М. Лекуена36, и о том же говорят В.В. Мельков и С.М. Полянский в комментариях к переводу на русский язык славянского перевода космологической части «Точного изложения православной веры»37. О следовании Ио- анном Дамаскиным в его космологии птолемеевской космоло- гической системе говорит и свящ. Эндрю Лаут38, ссылаясь на по- рядок планет, о котором ведет речь Дамаскин. Как я упоминал, действительно, порядок планет у Иоанна Дамаскина такой же, как у Птолемея; однако это не значит, что можно говорить о том, что Дамаскин следует птолемеевской космологической системе в этом отношении, поскольку этот порядок был распространен- ным у многих эллинистических авторов, и он не представляет собой специфику птолемеевского учения. Наконец, если задаться вопросом об онтологическом статусе соответствующих планетам поясов (сфер) у Иоанна Дамаскина, то, как Дамаскин ведет об этом речь, на мой взгляд, не дает причин усомниться в том, что он понимал эти пояса подобно Аристотелю, в онтологическом смысле, а не в смысле только лишь математиче- ской модели описания движения планет. Таким образом, можно отметить, что космологические пред- ставления Иоанна Дамаскина вобрали в себя линии различных ан- 42 Д.С. Бирюков тичных учений. В его изложении космологических вопросов можно выделить аристотелевскую, платоническую и стоическую линии, что дает представление о круге школьного знания относительно естественно-научных и натурфилософских вопросов, характерного для эпохи, к которой принадлежал Иоанн Дамаскин. Примечания 1 Мне неизвестны публикации, в которых исследовался бы античный контекст космологического учения Иоанна Дамаскина. Однако можно указать на работы, в которых – как правило, вкратце – затрагиваются те или иные аспекты, либо дается очерк космологии Дамаскина: Tihon A. L’astronomie à Byzance à l’époque iconoclaste // Science in Western and Eastern Civilization in Carolingian Times / Ed. by P.L. Butzer, D. Lohrmann. Basel: Birkhäuser, 1993; Louth A. St John Dama- scene: Tradition and Originality in Byzantine Theology. Oxford: Oxford University Press, 2002. P. 126–129; Nicolaidis E. Science and Eastern Orthodoxy. From the Greek Fathers to the Age of Globalization / Transl. by S. Emanuel. Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 2011. P. 46–47. 2 Арабское житие Иоанна Дамаскина: 14 (Bacha) / Пер. А. Васильева, цит. по изд.: Арабское житие св. Иоанна Дамаскина // Полное собрание творений св. Иоанна Дамаскина. Т. 1. СПб.: Изд. Имп. С.-Петербургской Духовной Академии, 1913. С. 11–12. 3 См.: Василий Кесарийский. Гомилии на Шестоднев, 120 (Giet). 4 Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры 2, V (19). Здесь и ниже при ссылках пагинация мест из «Точного изложения православной веры» Иоанна Дамаскина приводится по изданию Б. Коттера: Die Schriften des Jo- hannes von Damaskos. Vol. 2. Expositio idei / Ed. B. Kotter. Berlin: De Gruyter, 1973. (Patristische Texte und Studien 12). 5 Там же. 2, Vi (20): 25. 6 Там же. 2, Vi (20): 31–32. 7 Там же. 2, Vi (20): 33. 8 Там же. 2, Vii (21): 45–51. 9 Там же. 2, Vi (20): 37–41; Vii (21): 37–41. 10 Там же. 2, Vi (20): 47–48; Vii (21): 41–42. 11 Василий Кесарийский. Гомилии на Шестоднев, 334–336 (Giet). 12 Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры 2, Vii (21): 34–36. 13 Там же. 2, Vii (21). 14 При этом в приводимых им датах имеет место ошибка в несколько дней при ука- зании на весеннее равноденствие и длину сезонов (Tihon A. Op. cit. P. 182–183). 15 «Ἕτεροι δὲ ἡμισφαίριον τὸν οὐρανὸν ἐφαντάσθησαν ἐκ τοῦ τὸν θεηγόρον Δαυὶδ λέγειν…». 16 Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры 2, Vi (20): 51–52. Космологические представления... 43 17 Иоанн Златоуст. Гомилии 14, 17. 18 Платон. Тимей 35с–36а. 19 См.: Dreyer J. History of Astronomy from Thales to Kepler. N. Y.: Dover Publica- tions, 1953. P. 44–45, 168. 20 См. реконструкцию на основе 10-й книги «Государства» в изд.: Рожанский И.Д. Развитие естествознания в эпоху античности. М., 1979. С. 252. 21 То есть аномалии в движении небесных тел, которые проявляются в том, что не- бесные тела сначала движутся по орбите в том же направлении, что и движение Луны и Солнца, но через некоторое время меняют свою орбиту и начинают дви- гаться в противоположном направлении, после чего снова меняют направление движения, и т. п. 22 См.: Аристотель. Метафизика Xii, 8, 1073b–1074a; Симпликий. Комментарий на «О небе» 493–506. 23 Аристотель. О небе i, 2–5. 24 Аристотель. Метереологика i, 3. 25 Аристотель. О небе ii. 7. 289a13f. 26 Например: Платон. Тимей 40а. 27 См.: SVF ii 527, 555, 571, 579, 580, 593, 596, 601, 619, 642 и др. 28 См.: SVF ii 596, 664, 1050 и др. 29 См. примеч. 28. 30 Прокл. Комментарий на Тимей iii, 114; О вечности мира: у Филопона, О вечно- сти мира против Прокла, 523. 31 См.: Месяц С. Дискуссии об эфире в Античности // Космос и Душа. Учения о вселенной и человеке в античности и в средние века (исследования и перево- ды) / Ред. П.П. Гайденко и В.В. Петров. М., 2005. С. 95–101. 32 См.: Аристотель. Метафизика Xii, 8. 33 Цицерон. О девинации ii, 43. 34 См.: Dreyer J. Op. cit. P. 168–169. 35 См.: Точное изложение православной веры святого Иоанна Дамаскина / Пер. с греч. и примеч. А. Бронзова. СПб., 1894. С. 408; а также в переиздании этого перевода под редакцией Д.Е. Афиногенова: Творения преподобного Иоанна Да- маскина. Источник знания / Пер. и примеч. А.А. Бронзова, Д.Е. Афиногенова, А.И. Сагарды, Н.И. Сагарды. М.: Индрик, 2002. С. 364. 36 St. Joannis Damasceni. Opera omnia quae extant... / Ed. M. Lequien. Delespine, 1712. 37 Космологические произведения в книжности Древней Руси: В 2 ч. Ч. 1. Тексты геоцентрической традиции / Изд. подг. В.В. Мильков, С.М. Полянский. СПб., 2008. С. 106. 38 Louth A. Op. cit. P. 128. Abstracts * D. Biryukov THE COSMOLOGY OF JOHN OF DAMASCUS AND iTS ANCiENT BACKGROUND The article is dedicated to the cosmological views of John Damascene. The relevant points of Ancient geocentric natural-philosophical and cosmologic teachings are surveyed and analyzed in what relation the Damascene’s views are familiar with the teachings. it is concluded that Damascene’s cosmology incorporates elements of Platonic, Aristotelian and Stoic doctrines, with a predominance of the Aristotelian line. it is argued against a claim on a line connected with Ptolemaic cosmology in Damascene. Key words: cosmology, John of Damascus, ether, elements, geocentricism. A. Bobrova PEiRCE AND LUHMANN. DiAGRAMMATiCAL LOGiC iN SOCiAL STUDiES Luhmann’s systems theory (as societal or communicative) gives rise to many problems in practice. The paper argues that their number will be reduced if some points of Luhmann’s logic of distinctions are clariied. The question can be solved by means of Peirce’s theory of existential graphs. The appeal to this theory is explained with its similarity to Spenser Braun’s theory, which can be called a prototype of the logic of distinctions. Key words: Peirce, Luhmann, Spenser Braun, existential graphs, logic of distinctions, “Laws of Form”. * Редакция журнала приносит искреннюю благодарность за редактирование англоязычных текстов С.М. Волкову (Нью-йорк) и Е.Е. Чугуновой-Польсон (Кембридж). Заведующая редакцией И.В. Лебедева Художник В.В. Сурков Художник номера В.Н. Хотеев Корректор О.К. Юрьев Компьютерная верстка Е.Б. Рагузина Формат 60×90 1/16 Усл. печ. л. 10,5. Уч.-изд. л. 11,0. Тираж 1050 экз. Заказ № 38 Издательский центр Российского государственного гуманитарного университета 125993, Москва, Миусская пл., 6 www.rggu.ru www.knigirggu.ru

Гностическая космология и учение Церкви о творении мира "из ничего".
Протоиерей Алексий Шевчук

С самого начала своего существования, от времён апостольских, Церковь ограждалась от лжеименного знания догматами веры. Догмат о творении мира «из ничего» является одним из тех догматов, которые и составляют вероучительный фундамент Церкви.

Переживавший глубокий духовный кризис языческий мир поздней античности по разному воспринял воссиявший из Палестины свет Святого Благовествования. Но, в тоже время, эллинистическая позднеантичная философия была готова принять новое «учение», а именно не более чем «учение» рассматривали христианство представители иудео-языческой среды, из недр которой и возникло целое направление, соединившее во множестве различных сект раннюю иудейскую каббалистику, языческий неоплатонизм, и элементы христианства.

Это направление приняло название «гностицизм» по имени представителей его, – гностиков – «знающих» или «обладающих знанием» (от греч. ?????? – знание) и происходит, по утверждению свят. Иринея Лионского, от самарянина Симона волхва, о котором упоминает святой апостол и евангелист Лука (Деян. 8; 9-23).

Из бесчисленной череды еретических заблуждений гностиков предстоит выделить одно, связанное с их взглядами на происхождение мира. Несмотря на великое множество гностических сект, по разному истолковывавшими свои вероучения, объединяла их космология, которая несла в себе единый смысл, что мир не есть результат творческой воли Бога – Творца, а «болезнь» некоторых эонов (от греч. ????) – эманаций Божества. «Великое благо в том, чтобы знать, что такое создание и Кто Создатель» (4). Весьма значительный для христиан вопрос о творении мира Богом, в гностицизме не имеет смысла, т.к. для них творение – это не проявление свободной воли Создателя, сотворившего мир «из ничего», а ошибка, болезнь божественности, её помрачение, «незнание». Именно в духе неоплатонистического эманационизма разрешается этот вопрос гностиками.

Представители различных гностических сект, по-разному определяя происхождение «эонов», их количество и свойства, сходились в одном, - в том, что Священное Писание есть аллегорическое повествование, для толкования которого, необходимо некое «тайное знание». Подобные «знания», по утверждению св. Иринея Лионского, гностики находили в своих головах, из которых они «выбросили свой мозг» (5), а также в «апокрифических и подложных писаниях, которые они сами составили для того, чтобы поражать людей несмысленных и не знающих Писаний истинных» (5). В качестве непосредственного примера космологических измышлений гностиков можно привести т.н. «Апокриф Иоанна» из собраний гностической библиотеки Наг-Хаммади, где перечислена долгая вереница «эонов», один из которых, Иалтабаоф, рождённый от Премудрости, первый архонт, создавший «для себя другие эоны в пламени светлого огня.… И поставил он семь царей.… И отделил им от своего огня, но не дал от силы света, которую взял от своей матери, ибо он тьма незнания. И когда свет смешался со тьмой, он побудил тьму светить. А когда тьма смешалась со светом, она затемнила свет и стала ни светом, ни тьмой, но стала больной…» (7). И всё это глубокомысленное пустословие есть «способ, каким обольщают свои умы, насилуя писания и, покушаясь ими подтвердить свой вымысел» (5), ибо они «…осуетились в умствованиях своих и омрачилось несмысленное их сердце, называя себя мудрыми – обезумели» (Рим. 1; 21-22).

В отличие от гностиков, Церковь основание учения о творении мира имеет в Священном Писании и в святоотеческом Предании. «В начале сотворил Бог небо и землю» (Быт. 1; 1), «всё чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть» (Ин. 1; 3), «всё сотворил Бог из ничего…»(2Макк. 17; 28). Таким образом, «заграждая уста безумных, блаженный пророк в самом начале книги сказал так: «в начале сотворил Бог небо и землю». Когда же слышишь: «сотворил», ты не выдумывай ничего другого, но смиренно веруй сказанному»(4) – утверждает свят. Иоанн Златоуст. А прп. Иоанн Дамаскин как бы продолжает: «…по преизбытку благости восхотел, чтобы произошло нечто, что в будущем пользовалось бы Его благодеяниями и было причастно Его благости, Он приводит из не сущего в бытие и творит всё без изъятия, как невидимое, так и видимое…»(3).

Для еретиков же Священное Писание не Богодухновенный глагол, а поле деятельности собственной фантазии, т.к. не имеют они веры ни Богу, ни Священному Писанию. «Не верует Писанию?- восклицает свят. Иоанн Златоуст.- Так отвратись от него, как от неистового и безумного. Мы же будем держаться несокрушимого основания и обратимся опять к началу: «в начале сотворил Бог небо и землю». Это одно изречение может ниспровергнуть все опоры противников и разрушить до самых оснований все человеческие умствования…»(4).

Последователи гностицизма восприняли идею сотворения мира как предмет философского порядка, а не как догмат веры. Поэтому творение для них не является таковым, а есть саморазвёртывание, самораспространение Божества, непосредственное, природное действие внутренних энергий, производящих существующее в силу самой Божественной природы. Более того, они утверждают, что существующее произошло не только без участия Воли, но даже против Воли Творца. Против этого заблуждения выступает св. Ириней Лионский, говоря: «Те, которые говорят, что мир создан против Воли Всевышнего Отца ангелами или каким-либо иным мироздателем, заблуждаются,… ибо в том превосходство Бога, что Он не нуждается в других орудиях для произведения созданного, но Его собственное Слово способно и достаточно для создания всего»(5).

Утверждаемое гностиками рождение одного эона из другого (даже до 365, как говорят некоторые) в результате чего явился мир невозможно, «поскольку рождение,- говорит прп. Иоанн Дамаскин есть действие природное и исходит из самой сущности Бога, оно должно быть безначальным и превечным, иначе рождение вызывало бы изменение, был бы Бог «до» и Бог «после» рождения, Бог умножался бы, Что же до творения, то оно есть дело божественной Воли и потому Богу не совечно. Сотворение мира не есть необходимость. Бог мог бы и не творить его» (Цит. по 8). Однако «восхотел же и сотворил из ничего»(6).

Свят. Василий Великий замечает: «придумывать начало для начала весьма смешно»(2), поэтому в противовес «матрёшечной» идее саморазворачивающихся миров – эонов (может быть теперь сказали бы «измерений») вложенных друг в друга, противопоставляется единственное начало мира, всего и сразу, всего пространственно – временного континуума, ибо «до творения» не могло существовать ничего. И когда Писание и Святые Отцы говорят «из ничего», то имеется в виду не только вещество, в смысле материи, а само пространство и само время, которые априорно не существую друг вне друга. «По сей причине, премудро изъясняющий нам бытие мира, рассуждая о мире, весьма кстати присовокупил: «в начале сотворил», то есть в сем начале, в начале временном,… то есть вдруг и мгновенно»(2).

Все «эманации эонов», если бы они существовали, должны быть протяжённы во времени, т.к. они «происходят», но раз есть время, значит есть пространство, есть мир уже существующий, сотворённый, и «эонам» не находится в нём места, в мире сотворённом Богом «из ничего».

«По сему и премудрый Моисей, желая показать, что мир есть художественное произведение, подлежащее созерцанию всякого, так, что через него познаётся премудрость его Творца, не другое какое слово употребил о мире, но сказал: «в начале сотворил», не сделал, не произвёл, но сотворил»(2).

Список использованной литературы:

1. Библия.

2. Свт. Василий Великий. Беседы на Шестоднев.

3. Прп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры.

4. Свт. Иоанн Златоуст. Избранные творения.

5. Свщмч. Ириней Лионский. Творения.

6. Прп. Макарий Великий, Египетский. Духовные беседы, послания, слова.

7. Апокрифы древних христиан.

8. Лосский В.Н. Догматическое богословие.

ВВЕДЕНИЕ

Очерк развития антропологических представлений

Для современного богословия характерно повышенное внимание к антропологической проблематике. В отношении к католической мысли принято говорить об «антропологическом повороте», который произошел во второй половине XX века, когда человек стал центром богословских исследований. Это смещение акцентов позволило сказать одному из ведущих современных католических богословов Хансу Урс фон Бальтазару, что в христианской антропологии возможно обрести «исходную точку для построения новой философии» . Эти же тенденции отчетливо присутствуют и в православной мысли: «Теперь уже стало общим местом утверждать, — пишет протоиерей Иоанн Мейендорф, — что в наше время богословие должно стать антропологией» . Вопросы антропологии занимают ключевое место в творчестве самых выдающихся православных богословов современности: архиепископа Василия (Кривошеина), В.Н. Лосского, протоиерея Георгия Флоровского, архимандрита Киприана (Керна), протоиерей Иоанна Мейендорфа, епископа Каллиста (Уэра), Х. Яннараса, митрополита Иоанна (Зизиуласа). Большое внимание им уделяют также православные философы, работающие на стыке философии и религии, такие как С. Хоружий, В. Шохин и П. Гайденко.

Подобные процессы в богословии фактически развиваются в русле противоположном современной философии, в которой, по заветам Мишеля Фуко, происходит де-антропологизация мышления. Нужно всегда помнить, что философская антропология как и культурная антропология – дисциплины, совершенно отличные от богословской антропологии. Конечно, и в философии Нового времени и современной мысли присутствует антропологическая проблематика, но антропология здесь носит имперсоналистический характер. В философии Нового времени антропология включалась в предметность «специальной метафизики», которая следовала за «общей метафизикой» или онтологией. Предметом изучения онтологии были родовые признаки сущего. Дух и душа человека вносились в «систему координат «психологической» и «пневматологической» разновидностей сущего…без каких-либо выходов на проблемы его (человека) существования» . «Тело» же человека просто выносилось за скобки.

В XX веке философия пришла к другой крайности. В 60-х – 70-х гг. XIX в. сам термин «антропология» относился к науке, которая изучала происхождение человека и развитие первобытного общества. Она «ведет свое происхождение от дарвинского движения, и ее ранние представители, такие как Тайлор, Льюис Морган и Бастиан, вдохновлялись идеей приложения эволюционистской теории Дарвина к истории человеческого развития» . Это было дитя своего века, с его верой в естественную науку и «позитивную» философию. Не случайно ее идеи оказали определяющее влияние на историческое мышление Фр. Энгельса. К сер. XX в. сформировалась философская антропология, которая «стала открыто претендовать на статус автономной и вместе с тем «обобщающей» философской дисциплины» . Ее программным манифестом стала работа М. Шелера «Положение человека в космосе» (1928), в которой он заявил, что человек может ставить вопрос о своей сущности без каких-либо привязок к любой теологической традиции. Но ярче всего сущность философской антропологии может быть выражена в словах Х. Плеснера – ведущего представителя этой школы: «Именно те способы существования жизни, которые связывают человека с животными и растениями, и являются носителями его особого способа существования, индифферентны относительно духовного самопологания» . Таким образом, за скобки были вынесены душа и дух как отжившие метафизические понятия. Конечным итогом развития этой тенденции стала классическая формула постмодернизма: «человек есть сексуальная форма движения материи».

Таким образом, только в богословской антропологии мы можем найти адекватные ответы на фундаментальные вопросы человеческого бытия: в чем сущность «человеческого», что такое личность и каково предназначение человека? Во многом именно современный кризис философии привел богословов к антропологической проблематике. Философия поставила вопросы, но не смогла на них ответить.

В творениях святых Отцов мы не найдем развернутого учения о человеке. Конечно этот вопрос не был ими полностью обойден, но его анализ не идет не в какое сравнение с разработанностью троичного и христологического догматов. По сути именно современность с ее социально-политической напряженностью создало повышенный интерес к человеческой личности. Однако это не значит, что мы не можем решать антропологические проблемы в рамках святоотеческой мысли. Наши размышления должны двигаться в русле тех догматических предпосылок, которые сформировало православное предание.

Фундаментальными положениями православной антропологии являются истины, с особой силой выраженные в первых главах книги Бытия: человек есть творение Божие, созданное по Его образу и подобию, но в своем свободном самоопределении отпавшего от первоначального блаженства. На этих положениях и строится учение о человеке святых отцов и современных христианских богословов. Нам нужно отметить, что, не смотря на единство посылок можно отчетливо проследить те особенности, которые отличают православную антропологию от антропологии других конфессий.

• I. Догматические предпосылки православного учения о человеке

Человек был сотворен по образу Божию. Это фундаментальное положение христианского вероучения нуждается в большей конкретизации. Мы созданы по образу Бога, Который есть Троица. Следовательно, православная антропология должна начинаться с размышления над Троичным догматом. Очевидно, что все наши возможные катафатические утверждения о внутритроичной жизни откроют нам многие тайны строения человеческого существа. Это положение, основываясь на традиции богомыслия восточных отцов, является общим местом в современном православном богословии. «Образ» в качестве способа познания предлагает два возможных метода: восходящий и нисходящий. Когда блаженный Августин исследует человеческую душу и от образа, который в ней запечатлен, восходит к познанию Бога, … то тогда он создает … антропологию Бога. Святой Григорий Нисский… исходит от Бога как прототипа, чтобы понять тип и определить сущность человека как образ Сущего. С помощью Божественного он «воссоздает структуру» человека. Таким образом, восточные отцы создают богословие человека» .

Великие отцы IV века выработали ту терминологию, которой мы теперь пользуемся для объяснения Троичного догмата. Христиане верят в Бога, единого по Существу, но троичного в Лицах. Важным здесь является различие между «природой» или «сущностью» (????) и «лицом» или личностью: «ипостась» не сводится к «усии», личность не сводится к сущности. Божественное сверхбытие – это не бытие абстрактной, безкачественной природы, которая только спускаясь в низшие эоны бытия, обретает личностные характеристики. Личность Бога «есть не только домостроительный модус проявления безличностной Самой Себе Монады, но первичное и абсолютное пребывание Бога-Троицы в Своей трансцендентности» . Именно поэтому греческие Отцы настаивали на «монархии» Отца в противоположность тенденции западного богословия видеть конститутивный момент единства в единой Божественной природе. Личностное бытие в Боге онтологически первично по отношению к Его природе. Не личность — проявление природы, но природа есть содержание личности. Поэтому Сын и Святой Дух получают Свое бытие от Ипостаси Отца, а не от Его природы. Только в этом случае свобода приобретает онтологический статус. Она неразрывно связана с личностным характером внутритроичной жизни. «Личность Бога-Отца, — пишет Христос Яннарас, — предшествует и определяет Его сущность, и не предопределяется ею. Это значит, что Бог не вынуждается Своей Сущностью быть Богом. Его существование не подвергается никакой необходимости. Бог существует, потому что Он — Отец, Он тот, кто свободно полагает свою волю к существованию, порождая Сына и изводя Святого Духа. Свободно…Отец ипостазирует Свое бытие в Троице Лиц, утверждая образ Своего существования как общение личных свобод, общение любви» Таким образом, различение в Боге природы и ипостаси является первой фундаментальной антропологической предпосылкой. «Человек, как и Бог, существо личное, а не слепая природа. В этом характер Божественного образа в нем» .

С другой стороны, Господь творит не просто человека, как отдельную личность, в которой единственно запечетлевает Свой образ. В библейском рассказе отражен еще один момент сотворения: «мужчину и женщину сотворил их». В полноте образ принадлежит только им вместе. Святые отцы раскрывают еще одну тайну этого библейского повествования. В Адаме Бог сотворил все человечество. «Ибо имя Адам, — говорит свт. Григорий Нисский, — не дается теперь предмету тварному как в последних повествованиях. Но сотворенный человек не имеет особого имени, это всечеловек, то есть заключает в себе все человечество. Итак, благодаря этому обозначению всеобщности природы Адама, мы приглашаемся понять, что Божественное Проведение и Сила охватывают в первозданном весь род человеческий» . Таким образом, образ Божий запечатлен не только в каждой отдельной личности, но и во всем человечестве в его целом. Он предполагает существование множества человеческих ипостасей. Здесь мы обретаем вторую существенную предпосылку для построения православной антропологии. Как Бог, обладая единой Природой, существует в трех Лицах, так и единство человеческой природы, не исключает ее полиипостастности.

«Усия» и «ипостась» различимы, но не разделимы. Не случайно в греческом философском языке эти понятия были синонимами. В Троическом богословии понятие «ипостась» не соответствует понятию «индивидуум», три ипостаси не делят единую природу на равные части, численно отличные друг от друга. Каждая Ипостась Святой Троицы распространяется на всю Природу, а не дробит Ее. Другими словами, Сын и Дух обладают всецело той же Природой, что и Отец. Следовательно, именно через «ненарушимое общение» между Лицами Святой Троицы выражается Ее единство. Митрополит Пергамский Иоанн (Зизиулас), один из выдающихся современных богословов, замечает, что мы должны сделать особый акцент на отношении между общностью и инаковостью, существующими в Боге. Эти два момента находятся не в причинно-следственной зависимости, но предполагают один другой, поскольку Бог в одно и тоже время и Единица и Троица. «Инаковость» — конститутивный момент единства, а не следует за ним. Владимир Николаевич Лосский, развивая эту же мысль, пишет, что бытие Абсолютной Личности принципиально не самодостаточно. Ипостась «обладает природой совокупно с другими и существует как лицо в действительной связи с другими лицами» . Личность (инаковость) и общение (общность), таким образом, являются понятиями сущностно связанными между собой: «Никакое Лицо не может быть отличным, если Оно не находится в отношении с Другими» .

Это положение является следующей основополагающей антропологичес-кой предпосылкой, которая имеет социальную окраску. «Отношение между «общностью» и «инаковостью», существующими в Боге, являются моделью одновременно и для экклезиологии и для антропологии» . Различия между отдельными человеческими личностями не исключают возможность достижения единства. Более того, как уникальность человеческой личности, так и ее общность с другими личностями осуществляется только в открытости, в диалоге с ними. Это, по сути, выход в социальный план бытия.

В.Н. Лосский также указывает на важность христологического догмата для построения православной антропологии. Он с особой силой указывает на не сводимость человеческой личности или ипостаси к индивидуальности, т.е. к тем признакам, которыми обладает природа того или иного индивидуума. В воплощенном Христе одна Ипостась и две природы – Божественная и человеческая. Но Христос – это совершенный человек, состоящий из разумной души и тела, то есть индивидуум («индивидуальная субстанция разумной природы», по определению Боэция). «Здесь человеческая сущность Христа та же, что и сущность других субстанций, или отдельных человеческих природ, которые также именуются «ипостасями» и «личностями» . Следовательно, «и в человеческих существах мы также должны различать личность, или ипостась, и природу, или индивидуальную субстанцию» .

Таковы главнейшие догматические предпосылки православного учения о человеке. На их основании современное богословие ищет ответы на вопросы, что такое образ Божий в человеке и в чем он проявляется, что такое человеческая свобода, ее основание и проявления, в чем назначение человека, и наконец, что произошло с нашей природой после грехопадения, насколько применима святоотеческая «антропология образа Божия» к человеку в его наличном состоянии, возможно ли ее ставить в основу православной социально-политической мысли или здесь необходимо создание принципиально иной антропологии – «антропологии греха»?

• II. Образ Божий в человеке

Создание человека по образу Божьему является фундаментальным положением православной антропологии, это определяющий принцип человеческого существа. Однако именно в этом пункте расходятся основные христианские исповедания. Образ Божий проникал в строение первозданного человека, но есть ли смысл говорить о нем в отношении антропологии наличного бытия, искаженного грехом. Православное сознание всегда сохраняло убежденность в неуничтожимости образа Божия в человеке, его реальности и действительности даже в падшей человеческой природе. «Антропологическая керигма (проповедь) отцов Церкви говорит о том, что образ – это вовсе не регулирующая или инструментальная идея, но определяющий принцип человеческого существа» .

В святоотеческой и богословской литературе нет единого представления о том, в чем проявлялся образ Божий. Его содержание настолько богато, что позволяло связать образ с различными способностями нашего духа, не исчерпывающими его. «Действительно, — пишет В.Н. Лосский, — нашу сообразность Богу видят то в царственном достоинстве человека, в его превосходстве над чувственным космосом, то в его духовной природе, в душе или же в главенствующей части, управляющей его существом, в уме (????), высших его способностях – в интеллекте, разуме (?????), или же в свойственной человеку свободе… Иногда образ Божий уподобляют какому-нибудь качеству души, ее простоте, ее бессмертию, или же его отождествляют со способностью души познавать Бога, жить в общении с Ним… Наконец, как у святых Иринея Лионского, Григория Нисского и Григория Паламы, не только душа, но также и человеческое тело, как сотворенное по Его образу, участвует в этой сообразности Богу» .

Обобщая эти многочисленные определения, можно выделить основные моменты святоотеческого учения об образе Божием. «Сотворенность по образу и по подобию Божию предполагает сопричастность Божественному существу, приобщенность к Богу, а это значит, что оно предполагает благодать» . Свт. Афанасий Великий настаивает на онтологическом характере причастия к Божеству. В самом творении выражается причастие человека Богу. Действие образа выражается «в озарении человеческого ума,… сообщая ему способность к богопознанию» . Свт. Григорий Богослов пишет о том, что акт творения по образу предполагает нерушимое присутствие благодати, присущей человеческой природе. Человек из божественного рода, как об этом говорит апостол Павел (Деян. 17, 29). Свт. Григорий Нисский называет человека другом Божиим, живущим по условиям Божественной жизни. Образ Божий – не только в способностях и силах человека, он доходит до того уровня глубины, где человек является загадкой для самого себя. Как Бог в сущности Своей непознаваем, так и человек, «отражая полноту своего первообраза, … должен также обладать Его непознаваемостью» . Наконец, для свт. Григория Нисского образ – это возможность человека свободно определять себя, принимать любое решение, исходя из себя самого. Человеку властвует не только над остальным творением, но и над своей природой.

Разнообразие богословских определений понятия образа Божия не позволяет нам также связывать его только с одной или даже многими отдельными частями или способностями человеческого существа. Весь человек всецело создан по образу Божию. Образ – это некий принцип, который пронизывает всю человеческую природу, делая его сообразным Богу. Все те качества и способности, о которых говорили святые отцы – это проявления образа Божия, поэтому эти высказывания не противоречат друг другу. Образ – этот не часть человеческого существа, он дается всему человеку. Это то, что не сводится к человеческой природе, что выше природы, но ее проникает, сообщая ей единство, целостность и сообразность. Дать ему исчерпывающие определение просто невозможно, поскольку он в сущности своей непознаваем и неопределим.

Для православного сознания неприемлемо учение о полном лишении человеком образа Божия, к которому пришло западное богословие. В этом случае человеческая природа в ее чистом виде противопоставляется образу, который извне накладывается на нее и после грехопадения стирается, оставляя после себя натуру в ее первоначальном естественном состоянии. В этой связи актуальным становится вопрос о том, что составляет природу humanitas – специфически человеческого? Для Эмиля Бруннера, который выражает здесь западный дух мышления, humanitas – это «формальная структура» не связанная сама по себе с образом Божиим. Она содержит в себе некие определенные качества, которые делают человека человеком и отличают его от животного, но не предполагают присутствие божественной благодати. Западные богословы говорят в этой связи о чистой человеческой природе, natura pura, не зависимой от ее состояния – первозданного или греховного.

Для православного богословия эти представления неприемлемы. Человеческая природа не существует вне благодати, помимо образа Божия. То, что является «специфически человеческим» пронизано токами благодати, причастно энергиям Божества. «В своей сущности, — пишет П. Евдокимов, — человек запечатлен образом Божиим, и это онтологическое богоподобие объясняет то, что благодать «соприрода» природе, также как и природа соответствует благодати. Они дополняют друг друга и взаимно проникают друг в друга: в участии одно существует в другом, «один в другом, в совершенной Голубне» (Святой Грирогий Нисский) . Лишенный образа Божия человек – это богословский нонсенс, как и абсолютное зло. «Отсутствие благодати невозможно даже помыслить, т.к. это было бы извращением, уничтожающим природу, равным второй смерти, по Апокалипсису» . Важнейшим антропологическим выводом из этого положения является утверждение православного богословия, что образ Божий не уничтожен в падшем человеке. Он ослаблен, извращен, но по-прежнему определяет характер человеческого существования. «Действительно, у отцов всегда первоначальную участь, райское состояние определяет человеческое существо; даже после грехопадения оно давит всем своим весом на его земную судьбу» .

Необходимо выделить еще один важный момент в учении об образе Божием. Его раскрытие осталось бы неполным без Того, Кто есть Совершенный Образ Отца. Человеческая Богообразность есть, по преимуществу, Христообразность, поскольку именно во Христе образ явлен в абсолютной чистоте. «Мы не можем быть «по образу Божьему», … не восстановив в себе первообраз Отца, который есть не что другое, как воплотившийся Сын Божий» . Православное сознание следует здесь следующей интуиции: в Троичном совете Христос от века определен к воплощению. Было ли это обусловлено предвидением грехопадения, нельзя с достоверностью сказать, однако, творя человека, Господь уже имел «перед глазами» образ воплощенного Сына Божия, следовательно, именно согласно этому образу и создается человек. «Утверждению «человек подобен Богу» отвечает его «небесное» определение: «Бог подобен человеку»» (Климент Александрийский). Таким образом, Бог воплощается в Своей живой иконе; Бог не попадает в чуждый Ему мир, так как человек есть человеческий лик Бога» .

• III. Человеческая личность

В рассуждениях об образе Божием в человеке мы подошли к следующей основополагающей проблеме православной антропологии. Если образ Божий – это тот принцип, который определяет все человеческое существование, пронизывает весь состав человеческой природы, но остается непознаваемым и неопределенным, то не можем ли мы отождествить образ Божий с личностью. В современном богословии отчетливо прослеживается подобная тенденция. Однако здесь необходимо несколько конкретизировать данное положение. Эти понятия полностью не отождествимы, однако именно в личности православного богословия видит высшее проявление образа Божия в человеке. «Образ Божий дарует человеческому существу начало личности, … дарует способность самопознания, самовидения и самополагания, что создает дар свободы» . Эта мысль, по существу, является логическим выводом из святоотеческого учения. Так, например, «святой Григорий Нисский видит свойственное человеку, как созданному по образу Божию, прежде всего в том, что «человек освобожден от необходимости и не подчинен владычеству природы, но может свободно самоопределятся по своему усмотрению» . Это именно то, что по преимуществу характеризует Божественные Ипостаси.

В.Н. Лосский, размышляя над проблемой личности, пишет, что это понятие трудно определить: во-первых, нелегко различить в человеке природу и личность, во-вторых, в рамках наличного бытия личность смешивается с индивидуальностью. Однако он настаивает на том, что в богословии эти два понятия должны четко разделяться. «Индивид означает извечное смешение личности с элементами, принадлежащими общей природе, тогда как личность, напротив означает то, что от природы отлично» . В европейской философии личность и индивид первым отождествил Боэций. Он пришел к определению, ставшему базовым для западноевропейского мышления: «личность есть индивидуальная субстанция (?????????) разумной природы». Он опирался на аристотелевское понимание ипостаси как второй природы, являющей конкретное существование первой природы, существующей лишь в абстракции. Исходя из этого определения, мы не можем допустить существования общей человеческой природы, подобие природы Святой Троицы. Есть только определенные, численно отличные друг от друга, конкретные человеческие природы, индивидуальные субстанции, то есть части «раздробленной общей природы» . В абсолютном плане мы не можем остановиться на этом определении личности, поскольку это не соответствует христологическим и троичным основаниям антропологии. В противном случае, невозможно найти реальные, онтологические предпосылки общности, единства человечества. Оно распадается на отдельные противостоящие друг другу «самости». Именно в этом коренится роковой порок западной культуры, которая в основе своей строится на принципе «инаковости», индивидуализма, вместе с тем утверждая приоритеты общей природы в учении о Троице и сотворенном Богом мире. Но подобное состояние утверждается только после грехопадения. Если исходить из сообразности человека Святой Троице, то личность – это не то, что разделяет общую природу и противополагает себя другим личностям. Личность – это начало, объемлющее собой всю природу и ею обладающая вместе с другими личностями. «Индивидуум, владеющий частью природы, и сохраняющий ее для самого себя, человек, самоопределяющийся противопоставлением себя всему, что «не я» — действительно не личность или ипостась, которая обладает природой совокупно с другими и существует как лицо в действительной связи с другими лицами» .

В этой связи современное православное богословие подчеркивает диалогическую природу личности. Она возвышается над природными, индивидуальными различиями, в том числе социального и национального характера. Она в основе своей направлена на то, чтобы объять все другие индивидуальные существования. «Личность, — по словам митрополита Иоанна (Зизиуласа) – это подлинность, которая выявляется в отношениях, … это «Я», которое существует постольку, поскольку связано с неким «Ты»… «Я» просто не может быть без другого» . Этим «другим» является каждый человек, но par exellent «другой» для человеческого «Я» — это Бог. «Ипостась отражает аспект существа, открытого и устремленного за свои пределы к Богу» . В этом – ответ Хайдеггеру и всему атеистическому экзистенциализму, который определял человеческое бытие как бытие к смерти. Человек действительно определяется стремлением за свои пределы, но это бытие к другому, бытие к Богу.

Личность не сводима к своей природе. Она возвышается, «воипостазирует» ее. В.Н. Лосский делает акцент на том, что нельзя связывать понятие личности с высшими духовными способностями человека. В трихотомической антропологии святых отцов эти способности связаны с третьей частью человеческого существа – разумом. Действительно у ряда Отцов и богословов прослеживается тенденция отождествлять разум с ипостасным началом. Однако, по убеждению Лосского, это не соответствует христологическому догмату. С другой стороны, если разум – это личностное начало, которое, как мы определили, не есть отдельная часть, но то, что пронизывает всю человеческую природу, и сообщает ей единство, то значит, что человеческая природа ничем не отличается от животной. Следовательно, и тело и душа и дух – это составные части человеческой природы, воипостазированные в личности.

Что же, таким образом, есть личность? Она начало непознаваемое и неопределимое, как мы указали выше. В.Н. Лосский замечает, что все наши определения личности, в сущности, относятся к природе. «… Мы не найдем ни одного определяющего свойства, ничего ей присущего, что было бы чуждо природе и принадлежало бы исключительно личности как таковой. Из чего следует, что сформировать понятие личности человека мы не можем и должны удовлетвориться следующим: «личность есть не сводимость человека к природе» .

Это главное определение личности у Лосского. Дальше он продолжает, что речь здесь идет «о ком-то, кто отличен от собственной своей природы, о ком-то, кто содержа в себе свою природу, природу превосходит, кто этим превосходством дает существование ей как природе человеческой и тем не менее не существует сам по себе, вне своей природы, которую он «воипостазирует» и над которой непрестанно восходит, ее «восхищает» . По определению П. Евдокимова, личность – «это понятие ни к чему не сводимой и ни с чем не сравнимой единичности …Она является субъектом и носителем, которому принадлежит и в котором живет данное существо… Личность есть принцип объединения, создающий единство всех планов сообщения свойств» .

В свете данного понимания личности ряд православных богословов настаивает на том, что в богословии необходимо отказаться от того понимания личности, которое сложилось в новоевропейской и современной философии и психологии. Начиная с немецкого классического идеализма личность отождествляется с самосознанием. Самосознание направлено внутрь человека, на содержание природы в ее отдельности. «Самосознание имеет своим объектом… глубину и неисчерпаемость жизни внутри человека, и поэтому самосознание есть в тоже время сознание своего единства, своего «Я», своего своеобразия, отдельности» . В аскетической литературе подобная направленность на самого себя называется «самостью». П. Евдокимов обращает внимание на различие двух схожих терминов: ипостась и просопон. Обозначая человеческую личность, они указывают на ее разные аспекты. «Просопон – это психологический аспект существа, обращенного к своему собственному внутреннему миру, к самосознанию. Ипостась отражает аспект существа, открытого и устремленного за свои пределы – к Богу» . Просопон, таким образом – это та категория, которая характеризует личность только в наличном, падшем состоянии. У П. Евдокимова она совпадает с пониманием индивидуальности, которое характерно для В. Лосского. Эта данность должна превзойти саму себя, «расцвести» в ипостаси. «Это переход от природного бытия к бытию во Христе, совершающийся в великом посвящении через таинсвта, при котором человеческая структура полностью перестраивается… согласно со своим Архетипом, Христом» . Только соединяясь с Богом человек становится личностью в подлинном смысле. Если это так, то, как настаивает В. Лосский, человеческая личность ни в коем случае не может определяться через самосознание. В этой связи интересно вспомнить критику самосознания, которую дает Б. Пастернак, прекрасно знакомый с европейской философией, в своем «Докторе Живаго». Сознание, — говорит один из его героев, — это как свет, освящающий путь, направленный внутрь личности, он ее разрушает. Сознание личности направленно не на свое внутреннее содержание, но на ту единую для всех истину, которая является в Предании Церкви и становится содержанием многочисленных человеческих ипостасных сознаний. Личность, таким образом, в своем высшем выражении перестает быть самосознанием и противопоставлять себя тому, что не есть она сама. В высшей, экклезиологической реальности «множество личностных сознаний, но единственное содержание сознания, единое «самопознание» — Церковь» .

• IV. Свобода личности

Свобода человека – еще одно фундаментальное положение православной антропологии. Именно в его свободе коренится тайна грехопадения, но свобода – это также условие обожения человека, его сознательного стремления к Богу. Господь создал человека свободным «потому, что он хотел призвать его к высочайшему дару…» . Если человек не свободен, то вина за грех целиком переходит на Творца, но свободным может быть только личностное бытие, именно в личности человека кроется начало его независимости от всех внешних определений. «Свобода принадлежит нам, поскольку мы личностны» . Как и личность, она – высочайший дар Творца.

Но наше повседневное и даже философско-психологическое представление во многом не совпадали с той свободой, о которой говорят святые отцы. Особенно далеко от него правовое понятие многочисленных «свобод». Внецерковное сознание поднимается в лучшем случае до свободы воли. Однако источник подлинной свободы находится именно в личности, воля же, как это следует из христологического догмата – есть функция природы. «Однако понятие личности предполагает свободу по отношению к природе, личность – свободна от своей природы, она своей природой не определяется» . Еще святыми отцами было намечено это различие. Преп. Максим Исповедник различает «естественную волю» как желание добра, к которому стремится каждая разумная природа от «воли выбирающей», свойственной личности. Преп. Иоанн Дамаскин вводит различие между «свободой волящей», относящейся к природе, и «свободой выбирающей» — функцией личности. Природа желает и действует, она являет себя в неисчислимых потребностях, извращенных после грехопадения. Личность есть контролирующая, избирающая инстанция, которая оценивает природные стремления и выбирает наиболее истинные. «Следует избегать всякой путаницы между психологическим понятием «воли» и метафизическим понятием «свободы». Свобода есть метафизическое основание воли. Воля еще связана с природой, она подчинена различным нуждам и непосредственным целям. Свобода исходит от духа, от личности» .

Но поскольку для природы естественно желать доброго, то свобода выбора — это следствие несовершенства человеческой природы. «Св. Максим видит несовершенства именно в необходимости выбирать, свободный выбор есть скорее нужда, чем независимость, он является неизбежным следствием грехопадения; из интуитивной воля становится дискурсивной, совершенный же, напротив, следует добру немедленно, он вне выбора» . Благодать неотъемлема от природы, а личность – это то начало, которое существует только благодаря богопричастности. Следовательно, творить зло, идти против Бога – неестественно для человека. Это возможно лишь в условиях, когда образ Божий затемнен, а природа извращена. Тогда человеческая натура устремляется на недолжное, а личность не способна осуществить истинный выбор. «Познавая и желая по своей несовершенной природе, личность практически слепа и бессильна; она больше не умеет выбирать и слишком часто уступает побуждениям природы, ставшей рабой греха» . В этом случае мы в праве говорить о потере человеком подлинной свободы. Действительно свободный акт – это следование Божьей воле и закону, которые совпадают со стремлениями и действиями восстановленной человеческой природы. «Когда она… достигает своей вершины, она свободно желает только истины и добра. В будущей полноте, по образу Божественной свободы, истина и любовь будут соответствовать тому, чего пожелает свобода» .

Как пример этой истиной свободы П. Евдокимов приводит свободное «да будет», сказанное Богородицей ангелу, который возвестил Ей, что именно Она станет Матерью Господа нашего Иисуса Христа. Ее «да будет» — это не подчинение внешней Божественной воле. Здесь эта воля полностью совпадает с желанием самой Богородицы. Она всю свою жизнь стремилась к этому действию, хотя по смирению желала быть только служанкой Той, Которая станет Матерью Бога. Это вечный пример для всех христиан, это призыв к тому, чтобы сделать Божественную волю своей собственной волей.

В богословии и религиозной философии часто можно встретится с утверждением, что человек обладает свободой выбора только до тех пор, попка этот выбор не сделан. После этого свобода лишается своего смысла. П. Евдокимов считает подобные представления ограниченными. Если человек сделал выбор, это не значит, что он уже несвободен: «Как Сын рожден и вечно рождается, так и человек, избравший истину, рождается от нее, вечно ее избирает и каждый раз переживает ее заново» .

Свобода человека не может быть свободой в себе или свободой для себя. Личность неотделима от свободы для «другого», свободы быть другим. Митрополит Иоанн (Зизиулас) видит в такой свободе синоним любви. Человек подлинно свободен только, когда он любит, когда он отождествляет себя с «другим», не только с Богом, но и каждым человеком, встретившимся у него на пути. «Личность «другого» предстанет образом Божиим тому, кто сумеет отрешиться от своей индивидуальной ограниченности, чтобы вновь обрести общую природу и тем самым «реализовать» собственную свою личность» . Только такая свобода может быть положена в основание социального бытия, только она способна примирить общность и «инаковость», то есть сохранить общество от скатывания к тоталитаризму или разлагающему индивидуализму. Свобода для другого, по мнению К.Б. Сигова, исследователя творчества митрополита Иоанна (Зизиуласа), должна стать основным понятием не только для экклезиологии, но и для этики. Мы не должны ждать прихода преображенной реальности, но уже здесь и сейчас, в рамках наличного бытия, положить это понятие в основу социальной и правовой реальности.

• V. Грехопадение и его последствия

В свободе человека заключается возможность грехопадения, возможность свободного выбора того, что не есть добро и истина. Человек сотворен совершенным, но не абсолютным. Космология и антропология Восточной Церкви носят динамический характер. Человек имеет свою задачу, в которой заключена и та направленность, в которой развивается все творение. Наше бытие стремится к определенной цели, которая в святоотеческой литературе характеризуется как «обожение». «До грехопадения Адам не был ни «чистой природой», ни человеком обоженным» . По дерзновенным словам Василия Великого, «Бог сотворил человека животным, получившим повеление стать Богом» . В своем свободном стремлении он должен был прийти в меру совершенства и соединить с Богом через свою природу весь остальной мир. «Адам должен был… соединить в себе всю совокупность тварного космоса и вместе с ним достигнуть обожения» . В этом положении и заключается разгадка различий между образом и подобием, встречающиеся уже в Библии. Это разные моменты двуединой реальности. Образ – это то, что дано человеку, что создает потенциальную возможность обожения, подобие — это конечная цель, то, что достигается «через добродетель» (преп. Иоанн Дамаскин) .

Конечная цель — выход к Абсолютному – возможно только в Боге. «Богу принадлежат все совершенства и достоинства… Бог – полнота, довлеющая себе; Абсолютное благо, Истина, Красота…; здешнее бытие – нехватка бытия и умаленное, ущербное присутствие всех высших ценностей» . Только при помощи божественной благодати человек мог осуществить свое назначение, вне ее он может только умирать. В самом начальном пункте своей истории человек осуществляет роковой выбор – он уходит от Бога, отказывается от его благодати, отрывается от Источника всех благ. Несмотря на то, что зло было «подсказано» человеку, он свободно согласился на этот шаг.

В богословии принято говорить о внутренних и внешних моментах грехопадения. Внешняя сторона состояла в нарушении конкретной заповеди Божией не вкушать от древа познания добра и зла (Быт. 2, 16-17). По внутренней же сущности это был весь комплекс греховных действий. Но в ряду этих действий можно определить первейший и определяющий момент грехопадения, по отношения к которому все остальное – лишь последствия.

Адам, совершая грех, не отказался от тех целей, которые были заданы ему Богом. «Будете как Боги», — в этих словах змия извращенно представляет то, что Господь уготовал человеку. Но Адам отказывается от Бога, он принимает предложение сатаны стать абсолютом без Бога, превратиться в самодостаточное существо. «Самость» — вот исток всего греховного, повторение дьявольского грехопадения. «Корень греха – это жажда самообожения, ненависть к благодати» . Человеческое бытие из бытия-к-Богу превращается в бытие-для-себя. По определению свящ. Павла Флоренского, «грех – в нежелании войти из состояния самотождества, из тождества «Я=Я», или, точнее «Я»! Утверждение себя как себя, без своего отношения к другому, — то есть к Богу и ко всей твари — … и есть коренной грех или корень всех грехов. Все частные грехи – лишь видоизменения, лишь проявление самоупорства самости» . С этого момента Бог для человека становится внешней и непонятной силой, перед которой он испытывает страх и стыд. Его охватывает непреодолимое стремление скрыться от лица Божия, уйти от Него. По мысли митрополита Иоанна (Зизиуласа), страх перед Богом определяет отношение человека к любому «другому», будь то иной человек или внешний мир. «Этот страх происходит из отказа первого человека, Адама, — а до него сатанинских сил, которые восстали против Бога, от того «Другого» par excellence, Который является нашим Творцом. Сущность греха – это страх перед «Другим», страх, происходящий от этого отказа» . В другом месте митрополит Иоанн пишет: «Через отказ от «другого» мы превращаем различие в разделение и умираем. Ад, вечность смерти – не что иное, как изолированность, отчужденность от другого, как учат отцы» .

Интересную мысль предложил П. Евдокимов. Он указывает на то, что, согласно святым отцам, первоначальный человек был по преимуществу духовен, телесная жизнь до грехопадения была внешней для человека. Человек должен был лишь постепенно погружаться в эту жизнь, одухотворяя и очеловечивая ее. Но человек раньше времени окунулся в эту стихию, еще до того времени, когда он смог бы прийти к власти и господству духовного над материальным. «Благая сама по себе, животная природа из-за извращения иерархии ценностей станет теперь извращенной для человека» . Не случайно некоторые святые Отцы, например, свт. Климент Александрийский и свт. Григорий Нисский видят первородный грех в том, что Адам и Ева преждевременно предались размножению. Но, по-видимому, это смешение произошло уже после первоначального отпадения от Бога, после устремленности на свое «я». «Став как боги, человек прежде всего почувствовал себя нагим, беспомощным, смущенным и поспешил «скрыться между деревьями» от лица Господа, пытаясь погрузится в стихию мировой жизни и в ней замкнуться» .

Итогом всего становится телесная смерть, которая сводит к абсурду все стремления человека устроится без Бога. Святые Отцы говорили, что, несмотря на то, что человек сотворен, то есть не безначален, он не создан смертным. Смертность или бессмертие зависели от его свободного выбора. «Изначально человек не был создан для смерти, — пишет протоиерей Сергий Булгаков, — в него была вложена возможность бессмертия. Человек должен был духовно-творческим подвигом утвердить в себе эту возможность, но он мог ее упразднить, что и произошло в первородном грехе» . Но сама смерть не может восприниматься нами как однозначное зло. Да, Христос пришел, чтобы упразднить смерть. Прежде всего, победив ее источник. Но в данном случае, телесна смерть – то, что сохраняет человека от окончательной гибели «Его (Бога) наказание воспитывает: для человека лучше смерть, то есть отлучение от древа жизни, чем закрепление в вечности его чудовищного положения» .

Православное учение о последствиях грехопадения отличается от католического и протестантского. Во-первых, как мы уже отмечали, православие настаивает на том, что образ Божий не был утерян человеком после отпадения от Бога. Следовательно, он сохранил и свои духовные способности, но в крайне ослабленном виде. «Никакое зло не сможет никогда стереть изначальную тайну человека, так как не существует ничего, что может уничтожить в нем неизгладимую печать Бога» . Во-вторых, православное богословие отвергает идею первородной вины, выдвинутую блаженным Августином. «Человеческие существа… автоматические наследуют адамову тленность и смертность, но не его вину: они виновны лишь в том, что по собственному своему выбору подражают Адаму» . Апостол Павел говорит о некоем мистическом единосущии, существующем между всеми людьми. «Каждый из нас за каждого виновен» — говорил Ф.М. Достоевский. Именно поэтому в Адаме была повреждена вся человеческая природа и мы, самим фактом принадлежности к его потомкам наследуем последствия прародительского греха. Но ответственность каждый из нас несет только за собственные прегрешения.

Заключение

Православное учение о человеке определяет два существенных момента, влияющих на его судьбу. Во-первых, это сотворенность человека по образу и подобию Божию, и, во-вторых, его падшее состояние. В этом главное отличие православной антропологии от католической и протестантской. И святые Отцы и наши современные богословы всегда начинают свой рассказ о человеке с учения о Святой Троицы и Богочеловеке Иисусе Христе. Именно сообразность человека своему Прототипу является главным определяющим принципом его существования. Грехопадение – это лишь принцип искажения, здесь слишком много очевидности, на которой не стоит заострять внимание. Образ Божий – это знак нерушимого присутствия благодати, соприродной человеку, определяющей его «человечность», его отличие от остального творения. Человек не существует без благодати образа Божия, содержащей его бытие, определяющей уникальность каждой личности, которая превосходит свою природу, воипостазирует ее, но к ней не сводится. Именно в образе Божием мы должны искать тайну человеческой личности. Именно поэтому человек в предельном основании своем почти абсолютно свободен. Он способен выйти за рамки всех внешних для его личности определений, в том числе своей собственной природы. Он свободен настолько, что может пойти даже против Бога, но может и свободно вернуться к Нему, достигнув наивысшего состояния — обожения. Человек согрешил. И мы не должны об этом забывать. В социальном учении Православия не должно быть места никакому соловьевскому оптимизму. Мы еще не с Богом, в нас много греха, который по-прежнему определяет разлитие зла во всем мире. Но нам уже показан путь и в своем обратном движении мы не одиноки. К нам вышел навстречу Сам Господь. И Он не просто завет нас из неведомой дали. Он стучится к нам, напоминая, что мы не чужие Ему. В нас есть Его образ. И этот образ только нужно поднять, почистить, и он засверкает первозданной чистотой, немыслимой для нашего падшего состояния.

В ходе заседания были подведены итоги первого семестра 2018/2019 учебного года и принята резолюция относительно поддержки позиции священноначалия Русской Православной Церкви в связи с посягательством Константинопольского Патриархата на каноническую территорию Украинской Православной Церкви Московского Патриархата.